Sobre la naturaleza del amor - por Tomás Melendo

In Almudi

El amor olvidado

      «Engañarse a sí mismo en el amor es lo más espantoso que puede ocurrir, constituye una pérdida eterna, de la que no se compensa uno ni en el tiempo ni en la eternidad»[1]. Esta afirmación de Kierkegaard, escrita con rotundidad hace alrededor de siglo y medio, puede servir todavía hoy para esclarecer una de las dimensiones más significativas de la persona humana: su inclinación a amar[2].

      En efecto, basta echar un vistazo al mundo contemporáneo para advertir con nitidez que no solo aumentan de manera preocupante la infidelidad, los fracasos conyugales, los matrimonios mantenidos exclusivamente por la inercia…; sino que incluso, en grandes sectores de la sociedad, parece haberse perdido el verdadero significado, el auténtico sentido del término “amor”. En múltiples ocasiones, lo que a nuestro alrededor se vende como amor es pura fisiología, como en la desgraciada expresión de “hacer el amor”, o una especie de sentimentalismo más o menos sensual y sensiblero, pero incapaz siquiera de colmar los nobles deseos de un adolescente.

      Quizás la pérdida del significado del amor constituya uno de los problemas más acuciantes de la civilización actual y, en buena medida, la explicación o causa de lo que antes llamaba deslealtades, errores, etc., y de la desorientación del hombre a la hora de conocerse a sí mismo y de regir la propia existencia.

      En semejante sentido, aunque con las ambigüedades que le son propias, se pronuncia Erich Fromm:

    Hablar del amor no es “predicar”, por la sencilla razón de que significa hablar de la necesidad fundamental y real de todo ser humano. Que esa necesidad haya sido oscurecida no significa que no exista. Analizar la naturaleza del amor es descubrir su ausencia general en el presente y criticar las condiciones sociales [¿metafísicas?] responsables de esa ausencia. Tener fe en la posibilidad del amor como un fenómeno social y no solo excepcional e individual, es tener una fe racional basada en la comprensión de la naturaleza misma del hombre[3].

      Por eso, en los momentos actuales debe acentuarse la trascendental necesidad de un buen amor para la plenitud y la felicidad de la persona, a la par que conviene aclarar —para uno mismo y para aquellos a quienes pretendemos ayudar— la auténtica verdad del amor, concibiéndolo de entrada como algo recio, constante y perenne —sólido: con perfiles definidos—, que elige y realiza el bien para las personas amadas

La pérdida del sentido del amor constituye uno de los problemasmás graves y acuciantes de la civilización contemporánea

¿En qué consiste amar?

      Hace ya bastantes siglos, la razón natural fue capaz de descubrir, de manera bastante certera, la naturaleza real del amor al que estoy apelando. Por ejemplo, con términos nada complicados, Aristóteles nos dice en la Retórica que «amar es querer el bien para otro»[4].

      Esta definición se entiende con más hondura, destacando primero, y conjugando después, los tres elementos que la integran: 1) querer, 2) el bien, 3) para el otro.

    Querer

      Todos los que alguna vez han amado, saben por experiencia que en el amor cabal se pone en juego todo el ser. Se ama no solo con los actos más trascendentales del espíritu, como pudieran ser la oración o la petición a Dios en favor de quien se quiere, sino también con las nimiedades que componen la vida diaria: desde el modo en que uno se arregla para otro o el cuidado en la disposición amable del hogar, al que todos contribuyen, hasta las mil restantes minucias que dan el tono humano al amor. En definitiva, amar de veras equivale a volcar todo lo que uno es, puede, sabe, recuerda, posee, anhela, en lo que se equivoca o falla… en beneficio de la persona querida.

      Pero siendo esto cierto, todavía importa más caer en la cuenta de que el entero movimiento, múltiple y variadísimo, que acabo de apuntar, es en verdad amor cuando se encuentra pilotado o dirigido por el acto fundamental de la voluntad, al que suele denominarse querer. Como antes insinuaba, el núcleo de todo amor se encuentra constituido por esa firme decisión de la voluntad por la que alguien elige y, en su caso, construye el bien de la persona querida.

      Precisamente porque en su médula se halla un acto de la voluntad que es querer, el amor poco tiene que ver con los “me apetece”, “me gusta”, “me interesa”, “me late”… con el que hoy se intentan justificar tantas acciones y decisiones humanas, que, en realidad, tienden en buena medida a equiparar al hombre con los animales.

      El animal, en efecto, atiende a sus gustos, a sus apetencias, a sus “intereses”, movido en todos los casos por las pulsiones ineludibles de sus instintos.

      El hombre, por el contrario, se alza infinitamente por encima de esos seres inferiores, en cuanto, con independencia de lo que “le pida el cuerpo”, sabe conjugar en primera persona, desde lo más íntimo de su espíritu, el yo quiero (aunque no le guste, ni le apetezca, ni le interese… o aunque sí, pero elevándose por encima de esa apetencia), si lo que se trata de conseguir o de propagar es realmente un bien; y responder asimismo con el no quiero, muchas veces más difícil que su versión positiva, si lo que le gusta, le apetece o le interesa… es objetivamente un mal.

      Sobre todo en las actividades de mayor envergadura, moverse por los gustos o por los intereses no es algo muy propio de la persona: lo hacen también los animales. Por el contrario, amar —querer el bien para otro— es uno de los actos más humanos, probablemente el más humano, que cualquier mujer o varón puede realizar. Es un acto inteligente, intencional y generoso, muchas veces esforzado, y siempre libre e integrador, capaz de poner en juego a toda la persona de quien está amando.

      En semejante sentido debe entenderse la categórica afirmación de Marías:

    Cuando niego que el amor sea un sentimiento, lo que me parece un grave error, quizá el más difundido, no niego la importancia enorme de los sentimientos, incluso de los amorosos, que acompañan al amor y son algo así como el séquito de su realidad misma, que acontece en niveles más hondos[5].

El que ama pone en juego todo su ser

    (Querer) el bien

      Es quizás en este punto donde pueden surgir las más claras dificultades. Porque muchas personas quieren con toda el alma el bien para su esposo o esposa, para sus hijos o para sus amistades, pero no saben descubrir en concreto y en las diversas circunstancias cuál es ese bien. Volveré luego sobre este asunto, sin duda de vital importancia. Por ahora interesa subrayar que la realidad buscada debe ser en efecto un bien real, objetivo, algo que eleve la calidad íntima de la persona amada: algo que lo torne mejor varón o mujer, mejor persona; y, en definitiva, algo que le lleve a amar más y mejor, que le acerque lo más posible a su plenitud final de amor en Dios.

      De este modo, y aunque parezca encerrar una contradicción, se establece realmente un círculo “virtuoso”, de enunciado paradójico: amar equivale, en definitiva, a enseñar a amar. ¿Qué es lo que, por encima de cualquier otra realidad, debe promoverse en los seres a quienes se quiere? Que ellos, a su vez aprendan a querer, que estén más pendientes del bien de quienes los rodean que del suyo propio, pues esta es la manera prioritaria en que se harán más hombres, personas más cumplidas. Todo lo demás, si no culmina en capacidad de querer resulta, al término, irrelevante, e incluso nocivo.

En definitiva, amar es enseñar a amar (y facilitar el amor)

    Para otro en cuanto otro

      La reduplicación «en cuanto otro», tan frecuente en las disciplinas filosóficas, encierra la clave del verdadero amor. Todas las personas a las que uno quiere han de ser amadas por sí mismas, porque guardan en su interior tanta grandeza o dignidad que resultan merecedoras de amor.

      No es verdadero amor el que se vive o se finge por los beneficios que esa relación pueda reportar. A eso, querer a otro por las ventajas que de él se puedan obtener —desde un acceso en el escalafón, hasta una prioridad a la hora de situar en la Escuela o Facultad deseadas al propio hijo— se denomina más bien «amiguismo» que amor o amistad. El amado ha de quererse por sí mismo. No, siquiera, por el gozo —uno de los más sublimes que pueden experimentarse en esta vida— que provoca el trato hondo y fecundo con él o con ella; y tampoco porque así, amando a quienes corresponde, nos hacemos nosotros mejores.

      Sin duda, a poco que se profundice, resulta casi evidente que el modo más real de que una persona crezca como persona —y no solo desde un punto de vista sectorial, como profesional o como miembro de una colectividad cualquiera— es que aprenda a amar más y mejor, que multiplique los lazos de cariño que lo unen a otras personas, y que eleve la calidad e intensidad de esas relaciones. Pero ni siquiera el del propio perfeccionamiento constituye el motivo radical para amar a los otros. Al contrario, el verdadero objetivo y la auténtica fórmula habrían de ser exactamente los opuestos: he de luchar por ser mejor, con todas las fuerzas de mi alma, para así poder querer más y entregar algo de mayor categoría a las personas a las que quiero o debo querer. Es decir, sola e intencionalmente, por el bien del otro (sin que ello implique la renuncia al propio bien… como tampoco su búsqueda: el propio bien queda fuera de lo expresamente perseguido y/o rechazado).

      ¿Y por qué existe obligación de querer a ese otro? En fin de cuentas, por una razón definitiva: porque es una persona. Lo que, expuesto de manera más vital, equivale a lo siguiente: porque es un amigo, al menos potencial, de Dios; porque Dios lo ha considerado digno de Su amor infinito. ¿Y quiénes somos nosotros para rectificar semejante juicio?

He de luchar por ser mejor para así poder querer más y entregaralgo de mayor categoría a las personas a las que amo

Elementos definidores del verdadero amor

      Sugerí hace un rato que, en el intento de describir teóricamente y de vivir minuto a minuto el amor, las principales dificultades surgen ante el interrogante: ¿cuál es el bien concreto que, en estas circunstancias también particulares, debe uno procurar a su hijo o a su hija, a su mujer, etc.?

      La respuesta no es fácil. Por un lado, sin incurrir con esto en exageración alguna, la solución sería: todos los bienes que esté en mi mano procurarles. Aunque con una condición fundamental, que tal vez no sería necesario hacer explícita: que se trate de bienes reales, objetivos, y no solo falaces o aparentes. Pero si esto o aquello perfecciona en verdad a la propia mujer y a los hijos, si los torna personas más cabales y completas, ¿por qué motivos no habría uno de poner todos los medios para intentar ofrecérselos?

      Ahora bien, si enfocamos la cuestión desde este punto de vista, la enumeración se torna casi infinita: habrían de emplearse horas y horas, y multitud de esfuerzos, para agotar todos los beneficios (pasados, presentes y futuros) que uno ha debido o debe otorgar a quien quiere. Por eso, resulta imprescindible embocar una vía mucho más sintética y esencial, que resume y compendia todas las ganancias que hay que procurar para quien se ama en estas dos:

      1. Que sea, que exista.

      2. Y que sea bueno, que logre su plenitud o perfección.

      Si aprendemos a mirarlo con cierta atención, todo lo bueno que podemos desear a quienes amamos se resume en fin de cuentas en los dos objetivos recién propuestos.

Amar a alguien es querer que sea, que exista, y que sea bueno y,por consiguiente, feliz

    Corroborar en el ser

      Lo radicalmente primero que hay que pretender para quien se ama es, en el fondo, que exista.

      El asunto viene de lejos, al menos desde Aristóteles, y llega hasta muchos tratadistas contemporáneos, entre los que merece un lugar de excepción Josef Pieper. De manera bastante similar, todos ellos vienen a decir que la prueba más expresiva de que uno se ha enamorado es que todo dentro de él se une para exclamar, en relación con la persona querida: ¡es maravilloso que existas!, ¡yo quiero, con todas las fuerzas de mi alma, que tú existas!, ¡qué maravilla, qué evento más grandioso, el que hayas sido creado o creada!

      En este sentido, y desde hace ya algunos años, me gusta resumir el asunto afirmando que amar a una persona es aplaudir a Dios. Decirle: con este, con esta, sí que te has lucido; con él sí que has demostrado todo lo que vales; ¡mi enhorabuena!, ¡chapeaux!

      Por eso amar, en algunos casos concretos, se configura también como pro-creación; pero es siempre, en todo momento, una re-creación, una confirmación y refrendo de la acción divina creadora, de ese haber dado Dios el ser a determinada persona.

Amar es siempre una re-creación, una confirmación de la accióndivina creadora, un ‘sí’ al ‘Sí’ divino que ha infundido y sostiene elser del amado

      Para captar todo el sentido y alcance de esta convicción, conviene dejar muy claro que la confirmación en el ser, propia del amor, no constituye en absoluto una veleidad, un deseo piadoso, pero ineficaz e inoperante. Al contrario, el primer efecto que engendra el amor hacia cualquier persona es el de hacerla realmente real… para quien la ama. ¿Cuántas veces nos cruzamos por la calle, o en un viaje, con cientos y cientos de sujetos de los que después ni siquiera recordamos el menor detalle, que no han influido para nada en nuestro comportamiento, que en lo que a nosotros se refiere es… como si no existieran?

      En cambio, al llegar a casa o al lugar de trabajo, o al reunirnos con nuestros amigos, la situación cambia por completo. Al entrar en el propio hogar, por ceñirme al caso más obvio, cada una de las personas que lo componen nos resultan verdaderamente reales: no solo suscitan la afirmación rendida de nuestra voluntad, sino que ponen en marcha nuestro entendimiento para comprender lo que nos comunican o para ayudarles a resolver sus problemas y, sobre todo, como lo más evidente y demostrativo, influyen efectivamente en nuestra conducta. Es decir, cada uno de estos seres, en fuerza precisamente del amor, se torna realmente real para nosotros.

      Pero hay más: mientras se ama, no solo el ser querido resulta confirmado en su propio ser, se ofrece como algo magnífico y maravilloso, sino que se torna imprescindible para la integridad y la belleza de cuanto existe. Sin él, nada vale; con él, hasta lo más menudo manifiesta su esplendor.

      Y todo lo anterior, como explica Lukas, sin erróneas y nocivas dependencias:

    El amor no es un sentimiento puro. Ni siquiera un sentimiento de dependencia o de ciega servidumbre procedente de los campos del alma enferma. El amor verdadero no conoce la supuesta debilidad de la autoestima ni el correspondiente deseo de apoyarse en alguien firme, como tampoco le es propio el uso o el abuso de otra persona con fines egoístas. El amor verdadero no busca al compañero protector o estimulante, no quiere hijos que exhibir para el provecho propio ni ansía elogios ni ternura para autosatisfacerse. El amor no requiere absolutamente nada, es soberano, porque la “materia” de la que está hecho es el sí modesto y sin condiciones a la persona amada, como una estrella fugaz que sale despedida de los fuegos artificiales de la Creación. El amor es, como reza una opereta alemana, un “poder celestial”.

    Por todo ello es capaz de hacer lo que sea necesario: dejar ser al otro, dejarlo ir, no retenerlo, con lágrimas en los ojos si es necesario, pero con afecto sincero. El tiempo pasa y el amor permanece; los sentimientos se difuminan y el amor permanece; la muerte deshace los compromisos y el amor permanece. ¿Cómo podría un sí sin condiciones convertirse en un no cuando las condiciones cambian, cuando el otro toma un rumbo diferente, enferma o muere? Aquella parte fundamental de la relación mutua que era amor “sobrevive” incluso al fin de la relación[6].

      Ortega, por su parte, lo exponía con palabras certeras y lapidarias: «Amar a una persona es estar empeñado en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un universo donde aquella persona esté ausente»[7].

      El influjo real en el ser que ejerce aquel a quien queremos posee, entre otras muchas, una comprobación gozosa. Y es que, en el momento en que alguien se enamora o mientras sigue enamorado —que es ese el destino del matrimonio—, no solo la persona amada resulta deliciosa, sino que también el conjunto de lo que le rodea resplandece con un fulgor y una significación que no tenía mientras sus ojos no estaban potenciados, hechos más penetrantes, por la fuerza del amor. Todo reverbera, todo se transfigura.

      Con enorme penetración lo desarrolla Alberoni:

    Para seguir amando es preciso que la persona amada sea siempre, en parte, transfigurada. Es decir, aparezca “en la luz del ser” en que nosotros vemos el esplendor de las cosas como son. Es algo que tiene que ver con la humildad, un sentimiento próximo al religioso. Y tiene algo de religioso también el respeto y el temor con que nos acercamos a ella. Porque ella nos es infinitamente cercana pero, al mismo tiempo, infinitamente lejana e infinitamente deseable. Y sabemos que, si no nos amase, estaríamos perdidos. Entonces vemos, como en un resplandor, cómo habría podido ser nuestra vida si no nos hubiésemos encontrado, si no nos hubiera amado, si no nos amase. Y sentimos un escalofrío de miedo. Gracia, milagro, estupor, miedo, son todas emociones que aproximan el amor a la experiencia religiosa[8].

      Y lo mismo, pero en sentido contrario —sería la comprobación negativa—, sucede por ejemplo con la muerte de una persona a la que verdaderamente se ama. Cuando fallece el marido o la mujer, el padre o la madre o —quizás todavía en mayor proporción— un hijo o una hija, no es solo que sintamos con una hondura difícil de describir la ausencia y el vacío de esa persona, sino que todo cuanto nos rodea, y al menos por algunos instantes, se torna también un sinsentido: no sabemos por qué nos levantamos, por qué o para qué nos arreglamos, desaparece toda atracción ante el trabajo…

      Probablemente nadie lo ha expresado con más eficacia que San Agustín, en uno de los testimonios más altos de compasión —sufrir juntamente con la persona que padece— de toda la historia de la humanidad. El hecho es más significativo porque Agustín de Hipona no se refiere a su madre, ni a su hijo, ni a la que por algún tiempo fue su amante, sino que sus recuerdos se dirigen, más de diez años después de que ocurrieran los hechos, al fallecimiento de un chico, que allá por la adolescencia, se convirtió durante apenas seis meses en su amigo más íntimo.

      Así lo expone Agustín:

    ¡Qué terrible dolor para mi corazón! Cuanto miraba era muerte para mí: la ciudad se me hacía inaguantable, mi casa insufrible y cuanto había compartido con él se me volvía sin él cruelísimo suplicio. Lo buscaba por todas partes y no aparecía; y llegué a odiar todas las cosas, porque no lo tenían ni podían decirme como antes, cuando venía después de una ausencia: “he aquí que ya viene” […]. Solo el llanto me era dulce y ocupaba el lugar de mi amigo en las delicias de mi corazón […]. Me maravillaba que la gente siguiera viviendo, muerto aquel a quien yo había amado como si nunca hubiera de morir: y más me maravillaba aún que, muerto él, siguiera yo viviendo, que era otro él. Bien dijo el poeta Horacio que su amigo era “la mitad de su alma”, porque yo sentí también, como Ovidio, que “mi alma y la suya no eran más que una en dos cuerpos”; y por eso me producía tedio el vivir, porque no quería vivir a medias, y a la vez temía quizá mi propia muerte para que no muriera del todo aquel a quien yo tanto amaba[9]. 

El primer efecto que engendra el amor hacia cualquier persona esel de hacerla realmente real… para quien la ama

    Deseos de plenitud

      Decía antes que el amor no se limita a querer con todas sus fuerzas que el ser querido sea, que exista sin condiciones; sino que además anhela, con igual o mayor vigor, y como complemento de ese impulso inicial, que sea bueno, que alcance su perfección.

      Con bellas palabras lo resume Alberoni: «Para que haya amor, es preciso que el amante haga germinar posibilidades latentes o contenidas de nuestro ser»[10].

      De manera análoga, Nédoncelle califica el amor como una voluntad de promoción o incluso de creación[11].

      Pues bien, tampoco ahora estamos ante una veleidad. El amor real, aquilatado, hace indefectiblemente que crezca la persona a quien está dirigido. Más aún: si llegamos hasta el fondo de la cuestión, habremos de decir que el único procedimiento adecuado para conseguir que alguien mejore es, en fin de cuentas, amarlo más y mejor. De esta suerte, el amor se trasforma en motor insustituible de toda tarea de ayuda a otra persona y, hablando más en concreto, de la educación.

      ¿Por qué?

      1. En una primera aproximación, porque el amor hace ver toda la grandeza que encierra el corazón ontológico de la persona amada. Se repite a menudo que el amor es ciego, y todos entendemos sin problemas lo que tal afirmación quiere expresar. Pero no es esa la verdad más honda que puede proclamarse al respecto. Como afirmaba hace ya tiempo Chesterton, «el amor no es ciego; de ninguna manera está cegado. El amor está atado, y cuanto más atado, menos cegado está»[12].

      En definitiva, y al contrario de lo que suele sostenerse, muy lejos de provocar la ofuscación, el amor resulta clarividente, hace penetrar en el fondo de las realidades. Más todavía: cuando esas realidades son personas, solo el amor permite descubrir su interna valía, solo él hace posible apreciar el mundo de maravillas que el ser querido encierra en sí: solo cuando se ama con locura a una persona —a la propia mujer, pongo por caso— se está en disposiciones de apreciar el cúmulo de prodigios que guarda en su interior.

      De nuevo con palabras de Alberoni:

    El enamoramiento produce una transfiguración del mundo, una experiencia de lo sublime. Es locura, pero también descubrimiento de la propia verdad y del propio destino. Es hambre y anhelo pero, al mismo tiempo, impulso, heroísmo y olvido de sí mismo. “Te amo”, para nosotros, para nuestra tradición, no quiere decir solo “me gustas”, “te quiero”, "te deseo”, “te tengo cariño” o “siento afecto”, sino “tú eres para mí el único rostro entre los infinitos rostros del mundo, el único soñado, el único deseado, el único al que aspiro por encima de cualquier otra cosa y para siempre”. Como dice El cantar de los cantares: “Sesenta son las reinas, ochenta las concubinas y muchísimas las doncellas, pero mi palomita virginal es una sola”[13].

      Frente a lo que han afirmado en los últimos tiempos tantos literatos y filósofos, el amor, si es verdadero, no embellece al ser querido inventado virtudes o talentos que en verdad no posee, sino que descubre las grandezas reales que el sujeto que no ama es incapaz de percibir.

      Cuando una madre, a pesar de los defectos de su hijo —que ella conoce mejor que nadie—, lo califica como su rey o su cielo, o cuando un enamorado afirma que su novia es la mejor mujer del mundo, no están inventando lo que les impulsa a sostener tales afirmaciones. Simplemente, por encima de las fallas sin duda innegables, el amor les lleva a ver la grandeza íntima y configuradora que corresponde a toda persona por el hecho de serlo, pero que solo se revela a unos ojos potenciados por el amor. Si esto no se admite —con todos los matices que fuera menester—, la entera teoría de la dignidad personal vendría en última instancia a caer por tierra.

El amor lleva a ver la grandeza íntima que corresponde a todapersona… pero solo se revela a los ojos iluminados por el amor

      2. Pero en esta línea de la clarividencia, que impulsa a apreciar la valía del ser querido, el amor hace más. Como sostuvo Max Scheler, no solo capacita para advertir el prodigio que el ser amado en estos momentos es, sino que, por decirlo de alguna manera, anticipa su proyecto perfectivo futuro: percibe, con rasgos cada vez más precisos a medida que el cariño aumenta, lo que la persona amada está llamada a ser.

      Lo explica Alice von Hildebrand, dirigiéndose a una recién casada ideal, síntesis de las muchas a las que aconsejó durante los últimos años de su vida:

    Cuando te enamoraste de Michael, se te dio un gran don: tu amor se deshizo de las apariencias pasadas y te proporcionó una percepción de su verdadero ser, lo que está llamado a ser en el más profundo sentido de la palabra. Descubriste su “nombre secreto”.

    A los que se aman se les concede el privilegio especial de ver con una increíble intensidad la belleza del que aman, mientras que otros ven simplemente sus actos exteriores, y de modo particular sus errores. En este momento tú ves a Michael con más claridad que cualquier otro ser humano[14].

      Con armónicos bien distintos, pero con identidad de fondo, escribe Alberoni:

    El enamoramiento nos hace amar al otro por lo que es, hace amables incluso sus defectos, incluso sus carencias, incluso sus enfermedades. Cuando nos enamoramos es como si abriéramos los ojos. Vemos un mundo maravilloso y la persona amada nos parece un prodigio del ser. Cada ser es, en sí mismo, perfecto, distinto de los otros, único e inconfundible. Así agradecemos a nuestro amado que exista, porque su existencia nos enriquece no solo a nosotros mismos, sino también al mundo. Escribe Propercio: “Tu mihi sola domus, tu, Cynthia, sola parentes, omnia tu nostrae tempora laetitiae”. No dice solo “me gustas, te deseo”, sino “Tú sola eres mi casa, Cintia, solo tú mis padres; tú, todos los momentos de mi dicha”[15].

      Y, por su parte, resume Frankl:

    El amor es el único camino para arribar a lo más profundo de la personalidad de un hombre. Nadie es conocedor de la esencia de otro ser humano si no lo ama. Por el acto espiritual del amor se es capaz de contemplar los rasgos y trazos esenciales de la persona amada; hasta contemplar también lo que aún es potencialidad, lo que aún está por desvelarse y por mostrarse. Todavía hay más: mediante el amor, la persona que ama posibilita al amado la actualización de sus potencialidades ocultas. El que ama ve más allá y urge al otro a consumar sus inadvertidas capacidades personales[16].

      3. Por tanto, trascendiendo ya el ámbito del mero conocer, ese cariño provoca eficazmente el crecimiento de quien se ama: sin ningún tipo de rigideces ni de tensiones, exige la perfección, obliga amablemente a mejorar.

      Tal vez nadie lo haya plasmado mejor que Philine, la amante de Amiel, en este portento de intuición femenina con el que contesta a una muy probable regañina epistolar de Amiel:

    Mis desigualdades desaparecerán en cuanto esté a tu lado para siempre. Contigo mejoraré, me perfeccionaré, sin límites; porque a tu lado la saciedad y la desunión serán inconcebibles. No sabrás todo lo que valgo hasta que no pueda ser, junto a ti, todo lo que soy[17].

      Existen muchas maneras de comprobar que, en efecto, el amor anticipa el proyecto perfectivo futuro de la persona amada y la impulsa a mejorar. Pero tal vez baste advertirlo de una manera intuitiva, recordando estos versos del que sigo considerando como el mejor poema castellano de amor de todo el siglo XX: La voz a ti debida, de Pedro Salinas.

      Escribe el amante a su amada:

      Perdóname por ir así buscándote / tan torpemente, dentro / de ti. / Perdóname el dolor, alguna vez. / Es que quiero sacar / de ti tu mejor tú. / Ese que no te viste y que yo veo, / nadador por tu fondo, preciosísimo. / Y cogerlo / y tenerlo yo en alto como tiene / el árbol la luz última / que le ha encontrado al sol. / Y entonces tú / en su busca vendrías, a lo alto. / Para llegar a él / subida sobre ti, como te quiero, / tocando ya tan solo a tu pasado / con las puntas rosadas de tus pies, / en tensión todo el cuerpo, ya ascendiendo / de ti a ti misma. / Y que a mi amor entonces le conteste / la nueva criatura que tú eras[18].

      Cuestión que, con mucha menos poesía y con ciertos ribetes de lo que hoy tal vez se calificaría como «machismo», expone también Gregorio Marañón en la obra dedicada a Amiel, a la que antes me referí:

    Amiel ignoraba que la mujer ideal no se encuentra, en ese estado de perfección, casi nunca: porque, por lo común, no es solo obra del azar, sino, en gran parte, obra de la propia creación […]. El ideal femenino, como todos los demás ideales, no se nos da nunca hecho; es preciso construirlo; con barro propicio, claro está, pero lo esencial es construirlo con el amor y el sacrificio de todos los días, exponiendo para ello, en un juego arriesgado, a cara o cruz, el porvenir del propio corazón[19].

El amor reclama y provoca la mejora del amado

La entrega

      En realidad, no parece necesario, e incluso es posible que dañe la pulcritud de lo que vengo exponiendo, separar la entrega de los que llamaba elementos definidores del amor. Porque, en verdad, aun cuando quepa concebir la entrega como consecuencia o efecto del amor, resulta más correcto interpretarla como la culminación del propio querer, como un componente intrínseco y constitutivo del amor mismo y, desde este punto de vista, como su tercer elemento, como la plenitud interna al amor.

      En efecto, la necesidad de la entrega podría expresarse en términos más o menos parecidos a los que expondré dentro de unos instantes, que el amante formula normalmente no con palabras —como decía—, sino con su misma vida y con todo lo que es. Y, así, una vez que su capacidad de conocer se torna más penetrante en virtud del amor, quien ama va descubriendo la maravilla que el ser querido encierra en su interior y aquella otra que está llamado a alcanzar. Y entonces, se siente inclinado a sostener, más con la vida que con las palabras: «¡vale la pena que yo me ponga plenamente a tu servicio para que tú alcances ese portento de perfección a que te encuentras llamado o llamada y que yo, en fuerza de mi amor, he descubierto en ti!»

      «Que yo me ponga plenamente a tu servicio». Es cierto: lo que el varón o la mujer enamorados, el amigo que alcanza la auténtica amistad con otros amigos, la persona que desea ponerse al servicio de Dios…, pretenden entregar, se encuentra magistralmente sugerido en estas nuevas palabras de Salinas:

    ¿Regalo, don, entrega? / Símbolo puro, signo / de que me quiero dar. / Qué dolor, separarme / de aquello que te entrego / y que te pertenece / sin más destino ya / que ser tuyo, de ti, / mientras que yo me quedo / en la otra orilla, solo, / todavía tan mío. / Cómo quisiera ser / eso que yo te doy / y no quien te lo da[20].

      Lo que uno intenta donar, como afirman los versos citados, es todo su ser, su propio yo. Y la paradoja es que solo obrando de esta forma, desapareciendo en beneficio del ser querido, olvidándose de sí, encuentra el ser humano su propia plenitud y felicidad. El hombre solo es hombre, cabal y completo, cuando persigue el bien del otro en cuanto otro.

      Según explica Lukas, de nuevo tras las huellas de Frankl:

    No es tarea del espíritu observarse a sí mismo ni mirarse al espejo. La esencia del ser humano consiste en estar ordenado y dirigido, ya hacia algo, hacia alguien, hacia una obra, o ya sea hacia un individuo, una idea o una personalidad. Solo en la medida en que somos así intencionadamente, somos existenciales; la persona “vuelve en sí” solo en la medida en que está espiritualmente en algo o en alguien, solo en la medida en que está presente[21].

Solo desapareciendo en beneficio del ser querido, olvidándosede sí, encuentra el ser humano su propia plenitud y felicidad

Tomás Melendo

(Resumen, con leves retoques, del capítulo XI del libro El ser humano: desarrollo y plenitud. Madrid. Ediciones Internacionales Universitarias, 2013).

  Notas

    [1] KIERKEGAARD, Søren: Las obras del amor: Meditaciones cristianas en forma de discursos. Tradujo Demetrio G. Rivero sobre el original danés Kjerlighedens Gjerninger (1847). Victoria Alonso revisó y actualizó la traducción. 2a. ed. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2006, pp. 21-22.

    [2] He tratado este tema con más amplitud, en MELENDO, Tomás: Ocho lecciones sobre el amor humano. Madrid: Rialp, 4ª ed., 2002; y en El verdadero rostro del amor. Pamplona: Ediciones internacionales universitarias, 2006.

    [3] FROMM, Erich: The art of loving. London: George Allen & Unwin, 1984 [1st ed. 1957], p. 109; tr. cast.: El arte de amar. Barcelona: Paidós Studio, 11ª ed., 1990, p. 128.

    [4] ARISTÓTELES: Retórica 2, 4 80 b.

    [5] MARÍAS, Julián: La educación sentimental. Madrid: Alianza Editorial, 1992, p. 26.

    [6] LUKAS, Elisabeth: In der Trauer lebt die Liebe weiter. 6. Auflage. München: Kösel, 2009 [1. Auflage, 1999], S. 18 und 21; tr. cast.: En la tristeza pervive el amor. Barcelona: Paidós, 2002, pp. 19-20.

    [7] ORTEGA y GASSET, José. Estudios sobre el amor. Madrid: Revista de Occidente de Alianza Editorial, 2ª ed., 1981, p. 20. Por razones obvias, me he permitido escribir persona donde Ortega decía cosa.

    [8] ALBERONI, Francesco: Ti amo. Milano: R.C.S. Libri & Grandi Opere S.p.A., 1996, p. 307; tr. cast.: Te amo. Barcelona: Gedisa, 1997, p. 242.

    [9] AGUSTÍN DE HIPONA: Confesiones, IV, 4-6 (9-11); cit., pp. 166-169.

    [10] ALBERONI, Francesco: Ti amo, cit., p. 101; tr. cast., p. 79.

    [11] NEDONCELLE, Maurice: Vers une philosophie de l’amour et de la personne. Paris : Aubier Éditions Montaigne, 1957, p. 18.

    [12] CHESTERTON, Gilbert Keith: Ortodoxia, 1908; en El amor o la fuerza del sino. Antología elaborada por Álvaro de Silva. Madrid: Rialp, 1993, p. 47.

    [13] ALBERONI, Francesco: Ti amo, cit., pp. 17-18; tr. cast., pp. 14-15.

    [14] HILDEBRAND, Alice von: By Love Refined: Letters to a Young Bride. Manchester – New Hampshire: Sophia Institute Press, 1989, p. 12; tr. cast.: Cartas a una recién casada. Madrid: Palabra, 1997, pp. 11-12.

    [15] ALBERONI, Francesco: Ti amo, cit., p. 20; tr. cast., p. 16.

    [16] FRANKL, Viktor: Man’s Search for Meaning. New York: Pocket Books, 1985 [1st ed., 1959], p. 134; tr. cast.: El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2004, p. 134.

    [17] MARAÑÓN, Gregorio: Amiel. Madrid: Espasa-Calpe, 11ª ed., 1967, p. 134. Las cursivas son mías.

    [18] SALINAS, Pedro: La voz a ti debida. Madrid: Clásicos Castalia, 2ª ed., 1974, pp. 93-94.

    [19] MARAÑÓN, Gregorio: Amiel, cit., p 112.

    [20] SALINAS, Pedro: La voz a ti debida, cit., p. 77.

    [21] FRANKL, Viktor, cit. por LUKAS, Elisabeth: Heilungsgeschichten: Wie Logotherapie Menschen hilft. Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1998, S. 101; tr. cast.: Equilibrio y curación a través de la logoterapia. Barcelona: Paidós, 2004, p. 111.

St. Francis, Christian Love, and the Biotechnological Future - William B. Hurlbut, M. D.

In The New Atlantis  

Sometime near the end of the twelfth century, a wealthy young man named Giovanni Francesco di Bernardone came upon a shepherd driving his flock to market. And apparently for the sheer joy of it — the extravagant pleasure of saving those sheep from slaughter — the young man promptly bought the entire flock, led the sheep out to open meadows, and set them free.

This is the man everyone knows as St. Francis of Assisi (ca. 1182–1226) — namesake of the newly elected pope, a saint beloved throughout the world, even by people who have nothing to do with the Catholic Church. A figure of the High Middle Ages who has been called “the morning star of the Renaissance,” he seems even now, almost eight centuries after his death, to radiate all that is most liberal in our modern mood: the joy of nature (he is the patron saint of ecology), the love of animals, a profound social conscience, an endless compassion for the poor and downtrodden.

And yet, consider another story about this man. Later in life, in the full flowering of his compassion, his followers came to ask him if they should serve meat for Christmas, the feast of the Incarnation, and he answered, “On a day like this, even the walls eat meat — and if they cannot, then let them be spread with meat.” This too is St. Francis, and in that image of meat smeared on the walls in exuberant joy at the birth of Christ, he affirms what he recognized as the pattern and purpose of creation, the drama of death and redemption.

Somehow St. Francis remains both universally admired and broadly misunderstood. In his almost childlike cheerfulness and generosity, he seems at times the most human of human beings: “the man of poverty, the man of peace, the man who loves and protects creation,” as the new Pope Francis has described him. But in the severity of his self-denial and solitary vigils, St. Francis of Assisi also seems strangely discordant with the modern culture he helped create — his life both familiar and distant, genial and disquieting. It is as though he anticipated the spiritual outlines of all that was to come: the great new possibilities of the modern world and the dangers those possibilities would deliver. Yet within these apparent contradictions may be a treasury of wisdom the modern world urgently needs.

Love and the Natural Order

 

As the popular account of his conversion is often given, the young Francis rode out one day on the plains of Umbria in central Italy. He was well liked by his friends and well known for his extravagant frivolity, but lately he had seemed somehow changed. An illness had thwarted his plans of military glory, and he was troubled by a series of vivid dreams. Along the way, he came across a poor man begging by the side of the road, and drawing closer, he could see that the man was a leper. Francis recoiled at the sight of this wretched and repulsive body, for leprosy was as much a subject of dread in medieval Europe as it had been in biblical times. In pity he tossed the leper a coin and turned away — but then, in even deeper pity, he turned back and embraced the man.

Some of Francis’s biographers (notably André Vauchez, in his recent work) doubt the incident occurred in quite the way it is commonly told, but Francis himself described similar encounters that played a major part in his spiritual transformation: “When I was in sin, it seemed very bitter to me to see lepers,” he wrote in his Testament, but “the Lord led me among them and I did mercy to them. And in going among them, what had seemed to me bitter was changed for me into sweetness of soul and of body.” Freed from his disgust and fear to love others as God loved him, Francis proceeded to give away everything he owned and turned his life to the service of the sick and the downcast, for the glory of the Lord. He took it as a matter of courtesy that he should never be in the presence of anyone poorer than himself.

What followed from these early encounters with lepers would astonish and awaken the world. Through the humble faith of Francis, as in the parable of the mustard seed, the smallest and seemingly most insignificant became the source-spring of an extraordinary transformation and renewal. Others quickly followed him in what they called “holy poverty,” including a wealthy magistrate named Bernard of Quintavalle. (As the Franciscan biographer Efrem Trettel observes, here for perhaps the only time in history the world witnessed the spectacle of two beggars standing in a town square giving away gold coins.) Soon hundreds and then thousands joined Francis, spreading across Europe and beyond. Wearing only a tattered cloak and a rope belt tied with three knots symbolizing the evangelical counsels of perfection (poverty, chastity, and obedience), they walked the world like the grace of God, enlivening faith, reconciliation, and hope, and stirring the most ordinary lives to extraordinary exultation.

All of this forms a vision of life in stark contrast to the aspirations of our own age, our technological moment defined perhaps most of all by the interplay of freedom, pride, and peril. Nowhere is this more evident than in our advancing comprehension and control of living nature. Biotechnology is more than a set of ingenious processes and products. It is also a conceptual and ethical outlook grounded in ideas about the source and significance of the natural world, an outlook informed by philosophical assumptions about progress and human destiny.

The traditional role of medicine, for example, has been to cure disease and alleviate suffering, to restore and sustain the patient to a natural level of functioning and wellbeing. The medical arts were in the service of a wider reverence and respect for the order of the created world: “the physician is only nature’s assistant,” as the Roman healer Galen explained.

But now, armed with the powers of biotechnology, medicine has found a new paradigm, one of liberation: technological transformation in the quest for happiness and human perfection. Slowly but steadily the role of medicine has been extended, driven by our appetites and ambitions, to encompass dimensions of life not previously considered matters of health, with the effect of altering and revising the very frame of nature. Increasingly, we expect from medicine not just freedom from disease but freedom from all that is unattractive, imperfect, or just inconvenient. More recent proposals, of a still more ambitious scope, include projects for the conquest of aging, neurological fusion of humans and machines, and fundamental genetic revision and guided evolution — for transhumans, posthumans, and technosapiens.

The danger is immediately evident. Imagined ideals, untethered from a comprehensive and coherent moral frame, set the course. And desire, deracinated from its natural origins where pleasure and higher purpose are inextricably bound, provides the motive force. In the absence of any concept of cosmic order, where the material and the moral flow forth from a single creative source, all of living nature becomes mere matter and information to be reshuffled and reassigned for projects of the human will.

Yet, notwithstanding these concerns, it is clear that this is not a simple issue. What understanding of nature and human purpose can guide us? Disorder, disease, and death are woven into the very fabric of life. And medicine itself is an intervention over and against the underlying anguish that permeates the natural world. It is our species’ strength, and moral imperative, to aspire to a fuller flourishing of life. Francis was well aware of these realities, for he suffered deeply from bodily ills for which he sought medical care — but ultimately, in affectionate acceptance, he called these burdens “his sisters.”

For Francis, the answer lay, not in escape from the desperations of natural life, but in a transformation in his spiritual understanding of the interwoven meaning of suffering and love. He came to see that the whole of creation, and each of its varied creatures in their distinct strengths and struggles, reflected and revealed the perfection of the Creator. If all things are from one Father, then all are kin and worthy of solicitude and appreciation. It was not nature in the abstract that he loved but every differentiated being in its particularity and individuality. Likewise, he loved not humanity in the abstract so much as individual human beings. He described this love as courtesy, a tender affection and concern for others as precious and unique, as creatures beloved of God; and his courtesy was born not of magnanimity or largesse (with their implicit sense of superiority) but of genuine humility of heart. He became the “little brother” (the Order of Friars Minor is the official name of his followers), placing himself in a position of neediness before others. Not so much a giver of gifts as a “giver of giving,” Francis provided the invitation to give by putting himself in circumstances that drew forth the generosity of others — and with it, their self-respect.

As he treated his fellow human beings so he treated all of his fellow creatures. His great canticle Laudes Creaturarum speaks of sun, moon, and water as brothers and sisters. According to his disciple and first biographer Thomas of Celano, “Even towards little worms he glowed with exceeding love,” and “used to pick them up in the way and put them in a safe place, that they might not be crushed by the feet of passersby.” This was not mere sentimentality but a gratitude grounded in an intimate awareness of the dependency of life. Indeed, on his deathbed he extended his canticle of creation with the words, “Be praised, my Lord, through our Sister Bodily Death, from whose embrace no living person can escape.” How, within the creation of an omnipotent and beneficent God, there can be both suffering and love remains a mystery. But clearly for Francis, that creation was simultaneously material and spiritual — sacramental through and through.

Hubris and Humility

 

St. Francis’s attentive and appreciative disposition toward the multiplicity of natural forms, even the tiniest and seemingly insignificant, expresses an understanding of the universe as an ordered and intricately interrelated whole. This perspective on the natural world as a unity established and sustained within a structure of governing principle and overarching purpose, as opposed to the perverse and capricious inclinations of the gods of antiquity, contributed to crucial conceptual foundations for the birth of empirical science. It is not an accident that Roger Bacon, the thirteenth-century naturalist often called the father of the experimental method, was a Franciscan friar.

Moreover, this Franciscan frame of mind suggests limits on our modern project of biotechnology. Recognition of the fragile interdependence of living nature urges us to be cautious — lest we disrupt the basic balance of being and thereby drain the created order of its beauty, vitality, spiritual significance, and moral meaning. We have no license for an attitude of arrogance as masters and possessors of nature. Plants and animals may be used, not as mere raw materials, but with tenderness, compassion, and genuine gratitude. Genetically engineered featherless chickens for cheaper pot pies and leaner pigs with severe arthritis are a violation of basic kindness and courtesy — of the concern that Francis extended to even the lowliest of creatures.

It is clear that biomedical technology has moved away from its noble and compassionate origins, pulled and persuaded by more immediate desires and images of personal fulfillment. Within the constraints of the natural world, desires provide directions that motivate and empower purposeful action. Now, in our technological era, they have increasingly become ends in themselves — an imperative of indulgence, with all the disproportions and dangers that implies.

It is not difficult to see where this will go in the absence of a higher and more compelling ideal. First, the easy satisfaction of our most infantile and shallow desires, a voluntary trivialization and enfeeblement of soul. Then, an uninhibited technological exploration of the aesthetics of the self. We are already somewhat familiar with these degraded manipulations of natural desire in the personal and social tragedy of substance abuse, but it seems likely that our advancing knowledge of neurophysiology and neuropharmacology will deliver temptations far more difficult to resist.

Equally troubling are the direct social dangers, the pervasive and open-ended competition with others, where biotechnology is deployed in the service of vanity and pride, or simply the unbridled quest for position or power. Building on the principled justifications already established in the practice of cosmetic surgery, we will seek better babies, more beautiful bodies, and superior performance.

Finally, and most disturbingly, there is at least the possibility that the powers of biotechnology will be deployed by the state in a coercive program of social engineering — all in the name of building a better world. Already we have examples of mandatory genetic screening and forced abortion, and one only need remember what was done in the name of “racial hygiene.”

It has been said that people who worship health will not remain healthy, but in the depths of our desires we have always dreamed of something even beyond health. The witness of human history testifies that when we elevate our natural inclinations to the level of a guide, when we move along the gradient of desire, we tend toward disproportion and even perversion — desires become tyrants. And now, in our age, such disproportions and dangers are dramatically magnified by our biotechnology.

In light of all this, one can sense a wisdom in the severity and self-denial that were, for Francis, inseparable from the source of his joy. He had rediscovered an ancient truth in the inversion of desire, not as a negation of being but as a positive passion. In the image of the Lord, he emptied himself and received all things back renewed, purified, and restored in their divine glory. In his humility and self-surrender, Francis became more fully human, more free from temptation and fear, and more free for the fullness of love. Indeed, if G. K. Chesterton is correct, Francis’s severity of self-denial is most rightly understood as romance, a special dedication and devotion freely and joyfully given. In the heroic mode of medieval chivalry, it was for “Lady Poverty” that he lay down his life.

Suffering and Redemption

 

Francis’s life of poverty suggests something far more than just a technique to balance the seduction of the senses and the errors of emotion. Rather, it points to a spiritual anthropology that stands as a corrective to the naïve naturalism that is increasingly employed to describe the human person. Francis understood that spiritual unity with a divine source and significance is essential for the fullness of human life and our capacity for genuine altruistic love. From an evolutionary perspective, acts of altruism are usually described as a naturally grounded mechanism for sustaining social solidarity. And generally, within such accounts, the notion of divine love is considered a mere functional fiction, a projection of the idealizing imagination. In this sense, the heroic acts of Francis on behalf of Lady Poverty can be explained away as nothing but a sublimation of natural inclination. The experience of history, however, is that self-giving love is an indispensable dimension of human flourishing and even human survival. Genuine altruism is the crucial element necessary to sustain shared community and personal peace. And when it is absent, we find conflict without conciliation, bitterness without forgiveness, and misfortune without mercy.

Yet, even if we accept the idea that the self-giving spirit of Francis drew its sustaining power from a divine source, we still face a dilemma. However much we may wish to simplify and sanitize the story of St. Francis, an honest reading of the historical record brings us face to face with dimensions of his spirituality that are remote and disquieting to the modern mind. The same man that greeted the glory of the dawn sought out the silence and solitude of the cave, and the same hands that stretched out in joyous welcome to the little birds, bore, according to the testimony of his companions, the very marks of the wounds of Christ. Indeed, Francis had prayed that he would know the pain of the passion of his Lord, in order to comprehend more fully the depth and meaning of God’s love. This was no mere moderation or rebalancing of desire; the spiritual transformation in the life of Francis was a radical realignment — a recognition that the whole of the present disposition of creation, in both its beauty and its suffering, is an unfolding story of sacrifice and redemption.

This acknowledgment of the centrality of suffering in the order of the natural world does bear a certain superficial similarity to the picture given by evolutionary theory. Yet in the absence of a coherent spiritual cosmology, it is not hard to recognize the deep source of the pessimism and cynicism of our scientific age. The evolutionary panorama presents the spectacle of unspeakable suffering that is inseparably woven into the entire fabric of predation and natural catastrophe. A comprehensive account of the world must reckon with the problem such suffering poses for any notion of transcendent goodness.

Francis faced this issue by recognizing a sacred order of creation in which there is a hierarchy of sacrifice, one in which life is sustained by life — and ultimately, by the willing offering of life in the image of God’s love. But which of these visions of the source and meaning of life is true? Which account are we to believe? Torn between the private lures and longings of self-will and the aspirations of the religious ideal, the fundamental question arises, “In whose image are we made?” In the seventeenth century, Pascal would warn that those who sought God apart from Christ, who went no further than nature, would fall into atheism. The natural world, with its strife and struggle, poses a question that it cannot answer: How can there be both suffering and love?

Yet with this question the deepest meaning of the material world is opened to understanding. All of creation, and its evolutionary ascent to mind and moral awareness, may be recognized as a kind of living language in an epic tale of the deepest spiritual significance. Through the eyes of faith, the entire cosmic order of time and space and material being may be seen as an arena for the revelation of Love, for the creation of a creature capable of ascending to an apprehension of its Creator; but more profoundly, for the reaching down, the compassionate condescension of Love Himself.

There within the human form with its capacity for genuine understanding and empathy, moral truth was revealed in matter; the true Image of God was borne within a body. In the face of Jesus was made evident the face of Love, and most specifically in His suffering on the Cross. Those who looked upon Him felt His pain, yet recognized His righteousness and knew the injustice of His plight; His was the ultimate, defining act of altruism.

In this the transcendent was revealed in and through the immanent; nature and God were reconciled, and the cosmos was restored to its intelligibility. The fullness of Love was revealed in human form. In that moment of human history, the entirety of creation was lifted to another level of meaning. The evolutionary struggle, the seeming futility of suffering and sacrifice and death itself, was raised to the possibility of participation in a higher order of being. In the drama of death and redemptive love — as in both the story of his rescuing the flock of sheep and the story of his urging his followers to smear the walls with meat in celebration of the Incarnation — Francis saw the ultimate design and purpose of creation.

Christian faith is a faith in the God whose nature is Love — an affirmation that reaches beyond all suffering to the ultimate goodness of life. It is here that, while decisively denying the pessimism, cynicism, and amoral implications of a purely naturalistic psychology, Christianity may at once affirm the reality and positive significance of the material world and its evolutionary process. In the emergence of moral nature and the capacity for genuine spiritual understanding, humanity, as the culmination of creation, is called into communion with the very life of God, the life of Love.

Torn and tattered, frail and needy, but joyful in the freedom of love, Francis of Assisi provides a startling juxtaposition to the ambitions and appetites driving our images of perfection in this age of biotechnology.