Benedict, Dawkins, and the Fullness of Reason - by Francis J. Beckwith

In The Catholic Thing

In his most eloquent account of the relationship between faith and reason – the 2006 Regensberg address – Pope Benedict XVI argues that the modern understanding of reason that restricts rationality to the deliverances of the hard sciences is incapable of offering a rational justification of itself, and much of anything else that makes life worth living. “Modern scientific reason,” the Holy Father writes, “quite simply has to accept the rational structure of matter and the correspondence between our spirit [i.e., mind] and the prevailing rational structures of nature as a given, on which its methodology has to be based.” 

In other words, the modern person who wants to limit rationality to the hard sciences must stop his inquiry and not ask why nature is intelligible and why our cognitive faculties are ordered towards the understanding of nature.  These are just “givens” about which we should not rationally inquire, since to do so would mean that scientific rationalism is not the limit of reason. Benedict writes that “this aversion to the questions which underlie [the]…rationality” of modern scientific reason “endangers the West” and “[we] can only suffer great harm” because of it. The modern world denies reason’s “grandeur” and thus cannot summon “the courage to engage the whole breadth of reason.”

Within hours of Pope Benedict’s announcement that he would resign the papacy, confirmation of the truth of those theological insights came rushing through cyberspace in a variety of comments issued by the Holy Father’s most hostile critics. It would be a mistake to say that the irony was lost on these pundits, since the irony was never within their grasp to begin with. 

With minds uncritically formed by the Zeitgeist that the pope powerfully explained in his Regensberg address – combined with an unwillingness to extend reason’s power to their most cherished secular pieties – these critics, despite their own native intelligence, would not likely understand what they do not realize they do not know. 

Although I could provide several examples, one stands out as that than which no greater irony can be conceived. Soon after Benedict announced his abdication, the eminent science writer and Oxford professor, Richard Dawkins, sent out this tweet: “I feel sorry for the Pope and all old Catholic priests. Imagine having a wasted life to look back on and no sex.”

If you know anything about Dawkins, you know that he is the quintessential scientific rationalist, denying that anything that cannot be captured and quantified under the categories of the hard sciences, or traceable to them, is outside the purview of reason – and that anything outside that purview is de facto irrational. For this reason, Dawkins, as the pope would put it, has an aversion to asking questions that cannot be subsumed under the rubric of scientific rationalism.

So let us explore the reason that dare not speak its name. Dawkins, as is well known, maintains that reason – understood as equivalent to scientific rationalism, which has established the truth of evolutionary theory – requires that we deny that nature is designed, and thus is not infused with intrinsic purposes or proper ends by which we can issue moral judgments. 

Setting aside his ungrounded belief that evolution per se is inconsistent with intrinsic purposes and proper ends in nature, it should be clear that Dawkins’ scientific rationalism means that his anti-papal tweet cannot be a deliverance of reason.  

After all, for one to claim that a life of priestly celibacy devoted to Christ and his Church is a wasted life requires that one know what a fulfilled life would look like. But such a life is an ideal, and thus is not like an empirical claim about the natural world. It is not an object of scientific inquiry. One cannot point to it, as one would point toward Pope Benedict or Richard Dawkins, though the intellect can be aware of this abstract truth when assessing Benedict and Dawkins by it. 

Just as we know that a blind person ought to have sight because we know what a human being is by nature and how his parts and properties are ordered toward certain ends that work in concert for the good of the whole, we also know what excellence and virtue are before and after we see them actualized in our fellows. 

But given his diminished understanding of reason, Dawkins must deny that even he can issue such judgments by means of his rational powers. Consequently, on Dawkins’ own account of reason, his verdict on the pope’s life is the cerebral equivalent of covert flatulence gone terribly wrong: not silent and not deadly.

“Pessoas em potência” na discussão sobre “Aborto pós-parto” - por Francis J. Beckwith

In Actualidade Religiosa

Como os leitores de The Catholic Thing bem sabem, o Journal of Medical Ethics, um periódico para o qual já contribuí, publicou recentemente um artigo controverso, “Aborto pós-parto: Porque é que o bebé há-de viver?”, escrito pelos filósofos Alberto Giubilini e Francesca Minerva.

Ao longo do artigo os autores referem-se a fetos e a recém-nascidos como “pessoas em potência”, um termo que certamente parecerá um estranho neologismo para aqueles que não estão habituados às lides da filosofia contemporânea. É, contudo, um termo que tem sido usado na literatura de bioética há mais de quatro décadas.

Segundo Giubilini e Minerva, “fetos e recém-nascidos são pessoas em potência porque podem desenvolver, graças aos seus mecanismos biológicos, aquelas propriedades que as tornarão ‘pessoas’ no sentido de ‘sujeitos com um direito moral à vida’: isto é, o ponto a partir do qual poderão traçar objectivos e apreciar as suas próprias vidas.”

É por isto que, argumentam os autores, é moralmente permissível matar tanto fetos como recém-nascidos. São apenas pessoas em potência, não são pessoas de verdade.

Os autores “definem ‘pessoa’ como significando alguém que é capaz de atribuir à sua própria existência (pelo menos) algum valor, ao ponto de que a privação da mesma seria entendida como uma perda para ela.” Daí, um feto não é uma pessoa porque não tem maturidade suficiente para apreciar os seus próprios interesses. Mas essa é a própria definição de feto. Logo, um feto não é uma pessoa, porque é um feto. É um argumento sem brechas pela simples razão de que é perfeitamente circular.

Apesar de “pessoa em potência” ser uma etiqueta comum no mundo académico da bioética, os dois termos “potencia” e “pessoa” têm um longo e rico historial que poucos no mundo da bioética, incluindo Giubilini e Minerva, parecem compreender.

Por exemplo, o carvalho no meu jardim é uma secretária em potência, ou seja, um carpinteiro pode construir uma secretária com as partes que em tempos foram o meu carvalho. Quando o carvalho é morto, antes de o carpinteiro começar a trabalhar nele, a sua existência cessa em termos literais. Não há nada na natureza do carvalho que o ordena a ser uma secretária, nem quando era bolota nem quando foi ordenado a tornar-se uma versão madura de si mesmo.

Por isso quando os autores dizem que um feto é uma “pessoa em potência” não se estão a referir a este tipo de potencial, porque consideram que o feto continua a ser o mesmo ser, antes e depois de se “tornar” pessoa.

Talvez por potência queiram dizer no sentido em que eu sou um “potencial membro do corpo docente da faculdade de Amhurst”. Mas isso não me parece correcto, porque esse potencial é o de adquirir uma propriedade acidental que não é essencial à minha natureza. Isto é, se eu permanecer em Baylor, continuo a ser eu. Quero eu pese 87 ou 93 quilos, seja um canalizador, um professor, um padeiro ou um artesão de candelabros, não afecta aquilo que eu sou enquanto ser.

Mas como já vimos, Giubilini e Minerva afirmam que todos os fetos têm a mesma natureza, “porque podem podem desenvolver, graças aos seus mecanismos biológicos, aquelas propriedades que as tornarão ‘pessoas.’”

Em conclusão, segundo Giubilini e Minerva, nós somos o mesmo ser que eramos enquanto fetos e o nosso potencial para exercer certos poderes pessoais – incluindo o potencial de exercer as capacidades de “traçar objectivos e apreciar a [nossa] própria vida”, não são acidentais à nossa natureza. Logo, o feto não é uma pessoa em potência no sentido em que se “torna” outra coisa – como o carvalho se “torna” uma secretária. E não é uma pessoa em potência no sentido em que a aquisição de poderes pessoais é acidental à sua natureza – como quando o meu peso passa de 93 para 87 quilos.

O que significa que a capacidade de exercer estes poderes pessoais é essencial à natureza do feto, uma natureza que retém antes e depois de se tornar capaz de os exercer.

Nesse caso, porém, o feto não é uma pessoa em potência. É aquilo que é: um ser com uma natureza pessoal e, por essa razão, tem propriedades essenciais que incluem a capacidade para a expressão pessoa, pensamento racional e acção moral. A maturação destas capacidades são aperfeiçoamentos da sua natureza e por isso, contrariamente ao que Giubilini e Minerva defendem, o feto humano pode ser injustiçado ainda antes de ter consciência de que o foi.

Imagine, por exemplo, que um cientista cria vários embriões através de fertilização in vitro. Depois implanta os embriões em úteros artificiais e, enquanto se desenvolvem, obstrui os seus tubos neurais de maneira a que nunca adquirem funções cerebrais superiores e por isso nunca se podem tornar aquilo que Giubilini e Minerva consideram “pessoas”. O médico age desta forma para poder colher os órgãos destes fetos.

Imagine que, depois de saber desta experiência terrível, um grupo de radicais pró-vida entra no laboratório do cientista e transporta todos os úteros artificiais, com os embriões intactos, para outro laboratório, localizado nas caves do Vaticano. Ali, vários cientistas pró-vida injectam os embriões com medicamentos que restauram os seus tubos neurais, permitindo que os seus cérebros se desenvolvam normalmente. Depois de nove meses os ex-fetos, agora recém-nascidos, são adoptados por famílias.

Se considera que aquilo que os cientistas fizeram foi não só bom, mas um acto que justiça requer, então resulta que acredita que os embriões são seres de natureza pessoal, ordenados para certas perfeições que, quando obstruídas, resultam numa injustiça. Mas nesse caso os embriões não são pessoas em potência, são só pessoas com potencial.

Interracial Marriage and Same-Sex Marriage - Why the analogy fails

by Francis J. Beckwith

In The Public Discourse

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Anti-miscegenation laws, therefore, were attempts to eradicate the legal status of real marriages by injecting a condition—sameness of race—that had no precedent in common law. For in the common law, a necessary condition for a legitimate marriage was male-female complementarity, a condition on which race has no bearing.

It is clear then that the miscegenation/same-sex analogy does not work. For if the purpose of anti-miscegenation laws was racial purity, such a purpose only makes sense if people of different races have the ability by nature to marry each other. And given the fact that such marriages were a common law liberty, the anti-miscegenation laws presuppose this truth. But opponents of same-sex marriage ground their viewpoint in precisely the opposite belief: people of the same gender do not have the ability by nature to marry each other since gender complementarity is a necessary condition for marriage. Supporters of anti-miscegenation laws believed in their cause precisely because they understood that when male and female are joined in matrimony they may beget racially-mixed progeny, and these children, along with their parents, will participate in civil society and influence its cultural trajectory.

In other words, the fact that a man and a woman from different races were biologically and metaphysically capable of marrying each other, building families, and living among the general population is precisely why the race purists wanted to forbid such unions by the force of law. And because this view of marriage and its gender-complementary nature was firmly in place and the only understanding found in common law, the Supreme Court in Loving knew that racial identity was not relevant to what marriage requires of its two opposite-gender members. By injecting race into the equation, anti-miscegenation supporters were very much like contemporary same-sex marriage proponents, for in both cases they introduced a criterion other than male-female complementarity in order to promote the goals of a utopian social movement: race purity or sexual egalitarianism.

This is why, in both cases, the advocates require state coercion to enforce their goals. Without the state’s cooperation and enforcement, there would have been no anti-miscegenation laws and there would be no same-sex marriage. The reason for this, writes libertarian economist Jennifer Roback Morse, is that “marriage between men and women is a pre-political, naturally emerging social institution. Men and women come together to create children, independently of any government.” Hence, this explains its standing as an uncontroversial common law liberty. “By contrast,” Morse goes on to write, “same-sex ‘marriage’ is completely a creation of the state. Same-sex couples cannot have children. Someone must give them a child or at least half the genetic material to create a child. The state must detach the parental rights of the opposite-sex parent and then attach those rights to the second parent of the same-sex couple.”[10]

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