The Joys and Sorrows of Francis's Magisterium - by Sandro Magister

The innovation in method of "Evangelii Gaudium" explained by an Australian theologian. But the pope is not always interpreted correctly. Not even by the director of "La Civiltà Cattolica." The emblematic case of the baptism in Córdoba 

In Chiesaespresso

ROME, April 15, 2014 – From the dicastery heads of the Roman curia called to report at the beginning of this month of April, Pope Francis wanted to hear just one thing, summarized as follows in the official statement: "the reflections and reactions raised in the different dicasteries by the apostolic exhortation 'Evangelii Gaudium' and the perspectives opened for its implementation."

The fact that "Evangelii Gaudium" is essentially the action plan of the pontificate of Jorge Mario Bergoglio is now beyond all doubt.

But it is precisely for this reason that understanding it is so important. And at the same time so difficult. Because the form in which "Evangelii Gaudium" is written is not at all in keeping with the classical canons of the ecclesiastical magisterium, just like the everyday public discourse of Pope Francis.

In the analysis published as an exclusive below, Paul-Anthony McGavin maintains that Francis shuns abstractions, prohibits what he calls "cold syllogisms," and instead loves thinking and action that are "holistic," or all-encompassing. And he shows how precisely this is the novelty of method in "Evangelii Gaudium."

McGavin is a 70-year-old Australian priest of the diocese of Canberra and Goulburn and an ecclesiastical assistant at the University of Canberra. In 2010 he published in "L'Osservatore Romano" an equally extensive and in-depth commentary on the encyclical "Caritas in Veritate" of Benedict XVI.

In Pope Francis - McGavin writes - "we encounter a mind that is grounded in a pastoral empiricism . . . that integrates concrete circumstances within a structured and fundamental understanding of the Gospel."

But McGavin himself acknowledges that this "unfragmented" mentality exposes the pope to substantial risks of misunderstanding. Especially when some of his statements are taken by the media as self-contained aphorisms and turned into comprehensive keys of interpretation for the current pontificate. 

Two recent examples are proof of this misunderstanding.

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Over the span of 36 hours, between Thursday the 10th and Friday the 11th of April, Pope Francis lashed out - and not for the first time - against the "dictatorship of uniform thought" that suppresses "the freedom of nations, the freedom of the people, freedom of conscience."

He then forcefully defended "the right of children to grow up in a family with a dad and a mom, in relation to the masculinity and femininity of a father and a mother, thus preparing affective maturity."

He furthermore expressed the toughest of views on "the horrors of educational manipulation" that "with the pretense of modernity pushes children and young people to walk the dictatorial path of the single form of thought." And he added the testimony of a "great educator" who had told him a few days earlier, referring to concrete projects of education: "At times one cannot tell with these projects if one is sending a child to school or to a reeducation camp."

And finally he reiterated his opposition to the killing of all "unborn life in the mother's womb," citing the summary judgment of Vatican Council II: "Abortion and infanticide are abominable crimes."

The references to events, to laws, to judicial decisions, to opinion campaigns attributable to "gender" ideology, in the news recently in Italy, France, and other countries, were transparent in the words of Pope Francis.

But in the media in general his warnings had practically no impact. As if they were a pure abstraction, with no influence on reality and foreign to any judgment. Because the key to explaining everything - in the media's narration of Pope Francis - is by now the "who am I to judge?" spoken by the pope for the first time during the press conference on the return flight from Rio de Janeiro and a second time in the interview with "La Civiltà Cattolica," in reference to the homosexual who "is of good will and is in search of God."

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The second example shows how a distorted and extensive use of the "who am I to judge?" has also made a breach in the Church, and even in some who should have been reliable interpreters of Pope Francis's thinking.

On April 1, at a crowded public conference in Rome, the director of "La Civiltà Cattolica" and the pope's interviewer, Fr. Antonio Spadaro, said:

"If it had not been for Pope Francis it would not have been easy to baptize a baby girl born to a lesbian couple."

The Jesuit was referring to the baptism announced with great fanfare and then administered on April 5 in Argentina, in the cathedral of Córdoba, of the little daughter of a woman united in a civil "marriage" with another woman, both present at the rite as "mothers" and assisted by President Cristina Kirchner as "godmother."

But if this, according to Fr. Spadaro, was the happy news fostered by Pope Francis, it must be said that there is nothing new but rather something very old and traditional in the baptism of a newborn girl, however she may have come into the world. Only a few progressive and anti-Constantinian Catholic currents are against the age-old practice of infant baptism.

The news, for the Church, was instead in all the rest of the highly touted ceremony in Córdoba. Where everything - from the unnatural "family," to the two "mothers," to the "godmother" Kirchner who was an active proponent of the law that allowed the two to be united in "marriage," to the concealed biological father of the newborn girl - spoke of complete submission to that "single form of thought" so staunchly opposed by Pope Francis.

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WHAT’S NEW IN "EVANGELII GAUDIUM"?

by Paul-Anthony McGavin


Pope Francis has attracted wide media attention with his one-line remarks and magazine style interviews. The popular press has largely lauded his remarks, hearing what they want to hear, propagating what they want to hear, and not hearing his refrain: “I am a son of the Church.” 

"Evangelii gaudium" is the first extended and considered literary statement that encompasses much of what the Holy Father has been saying in oral formats. What I intend to show is that what is new in "Evangelii gaudium" is what I call method, the manner of thinking and reasoning.

Pope Francis does not present himself as a scholar, and his simple conversational one-line remarks are often made with unvarnished language. What becomes evident in "Evangelii gaudium" is that he nevertheless has refined intellectuality. The manner in which he thinks is sophisticated and has a distinct method or methodology that may be seen in "Evangelii gaudium". This method is not new. What is new is the simplicity and clarity of its statement.

The irony, however, is that his method is at once simple and complex.

It is simple because it is straightforward. It is simple because there is constant reference to concrete situations, rather than to abstractions that cover all or various situations.

It is complex because it is situated in a cluster of understandings. The Pope’s oft-quoted single-line remarks in fact situate in a mind that sees a cluster of understandings, and not just single-line perspectives that call upon the mentality that we find in syllogistic logic. Pope Francis is a system thinker.

To say “a system thinker” seems abstruse, when Pope Francis is not an abstruse man. To use a different idiom, Pope Francis tends to think “holistically”. He tends to locate the questions with which he deals in view of a whole understanding of the work of God in Christ (the Gospel, "Evangelium"), and that whole understanding in the varieties of situations that are evoked. That is, in the concrete circumstances where he is considering the reception and living out of what God has done and is doing in the Church. His thought is always situated pastorally, rather than abstractly. Yet, however, he sees and thinks through the issues that engage his focus in a whole-view way that is complex.

Let’s look at an example of this from "Evangelii gaudium":

"There also exists a constant tension between ideas and realities. Realities simply “are”, whereas ideas are “worked out”. There has to be a continuous dialogue between the two, lest ideas become detached from realities. It is dangerous to dwell in the realm of words alone… So a third principle comes into play: realities are greater than ideas. This calls for rejecting the various means of masking reality: angelic forms of purity, dictatorships of relativism, empty rhetoric, objectives more ideal than real, brands of ahistorical fundamentalism, ethical systems bereft of wisdom" (n. 231).

One could get hung-up on the rather wide-sweeping list of examples that closes this excerpt, a diverse list that includes things that are likely to provoke an “Ouch!” in most readers. Rather, our attention should focus on the distinction between ideas and realities.

The Pope proposes that ideas are constructed or “worked out”, whereas realities simply “are”. In strict terms, his dichotomization may be questioned, because the subject must perceptually focus on “realities”, must engage an epistemology in order to comprehend the “reality” – just as the subject must engage an epistemology in order to give mental form to something that is noetic, to “ideas”. But introducing such strict philosophical and psychological issues would deflect from the central point that the Pope is making.

His focus is that there is a tension between the conceptual world and the practical world, and that this tension calls us to dialogue. This is an example of what I have named as at once simple and complex. People can readily grasp that there is often a disjunction between the world of ideas and the world of realities. It is a simple proposition. But once this perspective is engaged, it leads to complexity. This could be the complexity of conflict, or of pathways toward a resolution. The Pope proposes the latter, he proposes dialogue that typically is complex and culturally situated.

Just think how complex it is to moderate the position of someone who has constructed an asceticism that is non-incarnational (“angelicism”); or to moderate the position of someone who sees the whole moral order as self-defined (the “dictatorships of relativism”); or to moderate the position of someone whose position stands outside historical understandings of God’s providence in the world (an “a-historical version of Christianity”), to mention just three of the Pope’s examples. 

The Pope comes down on the side of “realities”, saying that “realities are greater than ideas”. This would seem at odds with his emphasis on tension and on dialogue. But it is not really a departure from the points of tension and dialogue. It is an approach that proceeds from the Gospel as first rooted in “realities”, rather than in “ideas”.

The Gospel first involves the “realities” – the facts – of Our Lord’s incarnation, his earthly life, his passion, his resurrection, and his ascension. That is, the Gospel first involves the facts of God’s action in Christ. "He is Risen!" is not first the proclamation of an idea, but of a fact, an experienced fact (n. 7, quoting "Deus Caritas est," 217). The Gospel is predicated upon "witness: That which we have heard, which we have seen with our own eyes, which we have looked upon and touched with our hands concerning the Word of life" (1 John 1:1). The astonishing power of the Christian idea is that it articulates the realities of historical acts as encountered by witnesses.

It is this “reality” that precedes “ideas” in the Christian scheme of things. For the Christian – and using just three of the Pope’s examples – sin is a reality; salvation in Christ is a reality; injustices are a reality (of course, many mistakenly think injustices as perceptual rather than objective, but I do not speak to that); unkindnesses are a reality (although of course misguided sensibilities may wrongly attribute unkindness). In each of these three examples, one can see dangers in detaching from empirical matter-of-factness the notions of sin, injustice, or unkindness: “It is dangerous to dwell in the realm of words alone…” (n. 231).

These reduced-form remarks of the Pope are situated in a comprehensive perspective, in a holistic perspective that is undergirded by a fundamental experience of and appreciation of the Gospel. It is a perspective that is at once simple and complex. It is a perspective that engages dialogue. It is a perspective that unmasks conceits of one kind or another (whether conceits of an artifice of religiosity or of a humanist relativism). The “rejecting the various means of masking reality” (n. 231) may seem a harsh turn of phrase, and here I would turn to the non-textual image of the body language of Pope Francis (n. 140): he can hardly keep a closed body posture; it constantly is open; the typical gesture is toward a meeting, toward a conversation, dialogue. Again taking up the text portion, it is a dialogue of truthfulness, and truthfulness that encounters matter-of-factness.

One sees in this example that the direction of the Holy Father’s manner of thinking and acting is not what I call single-line. He is not grabbed by single-line propositions (“cold syllogisms”, n. 142). His tendency is to thought and action that is holistic – toward a whole understanding of the Gospel, and to the grounding of that whole understanding in matter-of-fact circumstances that avoid abstractions. He is not drawn to a “desk-bound theology” (n. 133). His instinct is toward a pastoral theology.

The pastoral theology focus of Pope Francis may be illustrated with two other key quotations:

"Pastoral ministry in a missionary style is not obsessed with the disjointed transmission of a multitude of doctrines to be insistently imposed" (n. 35). "It needs first to be said that in preaching the Gospel a fitting sense of proportion has to be maintained" (n. 38).

Again in these small quotes we see an implicit holistic grasp of the Gospel; again we see that the significances of aspects of the proclamation or of corollaries of the proclamation are situated in a whole that gives them proportion. What the Pope presents derives from systemic understanding. This is not intellectualist systematizing, but systemic understanding that is grounded in pastoral experience. 

The Pope will be misunderstood if his various utterances (particularly those that grab the media as “sound bites”) are taken as one-line dictums, for the Pope’s mind is not a fragmented one. In Pope Francis we encounter a mind that is grounded in a pastoral empiricism, but an empiricism that is in whole-system dialogue with the foundations of Catholic faith that integrates concrete circumstances within a structured and fundamental understanding of the Gospel.

This is not to say that in each and every respect this integration is perfect. An Apostolic Exhortation forms part of magisterial teaching, but it is not unreformable. Pope Francis retains an Argentine passport, and his larger cultural situation is Latin America. And Latin America and Central America are without exception comprised of nations that are marked with poverty and political instability. His own perspective on this (his own “take”) is rather “culturally formed” – it is formed experientially, rather than conceptually. In brief, Pope Francis is not a social scientist, and does not bring a social science understanding of the poverty and political instability of his cultural background. One could hear him say, understanding has to begin “with realities”, not “with ideas”. Yet the “facts” are that about a century ago, Argentine and Australia had similar configurations of economy and society, but now Australia is materially more advanced, and is more equalitarian and with relatively little poverty. I regard the reasons for this divergence between Australia and Argentine (my home and the Pope’s home) as mainly “cultural” – and cultural divergences that reflect rather different conceptualizations (“ideas”) of economy and civil society. 

I am not about to launch into an excursus on economy and society. I make these remarks to underscore that everything said in "Evangelii gaudium" is not said with equal robustness. There are points where as both a social scientist and a theologian I have heavily annotated "Evangelii gaudium" in a qualifying ways (particularly nn. 48-50 and 144-147, and 152f). But even within sections so annotated, one still finds restatement of the central thesis of Pope Francis. For example:

"Why complicate something so simple [as in biblical calls to almsgiving]? Conceptual tools [such as economic theories] exist to heighten contact with the realities they seek to explain, not to distance us from them [and to dampen direct action to alleviate poverty]" (n. 194).

One can see in this compressed exclamation, the urgency of the Pope’s call to grounded theorizing that is consistent with the generalizations that I earlier made. But in its textual context one can see a perspective that is not well informed in social science terms (nor perhaps in biblical terms if the perspective in Lukan parables is taken a paradigm). 

This suggests that in reading "Evangelii gaudium" we should engage in “conversation”, in dialogue (nn. 31, 133, 137, 142, 165). That is, we should not engage the text as “the last word”, but try to enter the tensions in the text in a conversational manner that moderates positions.

Much in the Exhortation reflects personal positions of the Pope (his “personality”) and his Latin American culture (and a principle of cultural groundedness is crucial to his paradigm: see nn. 115, 123, 132f). His readers will have differing personalities and differing cultural perspectives. The strong contribution of "Evangelii gaudium" is the way it demonstrates a holistic method that has diverse applications for living and communicating the joy of the Gospel. Whether concerning issues of economy and society and social science understanding; or with issues of liturgical inheritance and contemporary expression; or with tangled issues of moral discernment; or with tangled issues of giving a good account in particular situations of the faith of the Church – we need to find both simplicity and complexity that involve tension and that call to sympathetic dialogue.

This is a call to charity, and "charity covers a multitude of sins" (James 5:20). The Exhortation of Pope Francis is, indeed, a call to charity and to joy – joy in the Gospel, "Evangelii gaudium".

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The agenda-setting apostolic exhortation of Pope Francis's pontificate:

> Evangelii gaudium

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The April 10 homily of Pope Francis against the "dictatorship of uniform thought":

> "Anche oggi…"

The April 11 speech at the International Catholic Child Bureau:

> "Vi ringrazio…"

The speech on the same day to the Italian Movement for life: 

> "Quando sono entrato…"

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In the homily on April 10, in denouncing the "idolatry of uniform thought," Bergoglio specified that often "when some governments ask for financial help, we hear the response: ‘if you want this help you have to think this way and you have to enact this law and that, and that other.'"

This denunciation made by the pope can be set alongside what was written in the latest issue of "Il Regno," in an article on "Churches and gay rights" in Africa:

"The idea that the decriminalization of homosexuality is above all a priority of the West has taken on new vigor partly because of the hypothesis of cuts in development aid for Uganda floated by the United States, France, Holland, and Sweden, while the World Bank has frozen an award of 90 million dollars. But already at the end of 2011, after the statements of British prime minister David Cameron and former United States secretary of state Hillary Clinton on the possible suspension of aid for countries without guarantees of 'homosexual rights,' the spokesman of the episcopal conference of Zambia, Fr. Paul Samasumo, had asked that aid not be tied 'to the promotion of immorality.' On that occasion, various other Christian Churches had taken the same stance."

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English translation by Matthew Sherry, Ballwin, Missouri, U.S.A.

Papal Economics, by "For a long time to come, this book - Papal Economics, by Maciej Zieba OP - may well be the definitive work on the economic teaching of the modern popes." - Michael Novak

In CERC

On March 13, 2013, white smoke emerged from the chimney of the Sistine Chapel, signaling that the Catholic Church had elected a new pope.  The latest successor of St. Peter was Cardinal Jorge Mario Bergoglio, archbishop of Buenos Aires, Argentina, who became known as Pope Francis.  Initial reports focused on the firsts associated with his papacy:  he was the first pope from the Americas, the first Jesuit pope, and the first pontiff to take the name Francis.  Commentators quickly tried to gauge the direction the Church would take under Francis's leadership.  Much of the speculation, particularly from the secular press, centered on how the new pope would address people of other religions, handle the Roman Curia, respond to abuse scandals within the Church, and treat issues such as same-sex marriage, abortion, and contraception.

Less discussed, but equally important, was the question of how Pope Francis would influence Catholic social teaching.  What is man's place in society, particularly in economic and political life?  How should we regard the institutions of democratic capitalism that have become the model for so much of the world?  These questions could not be ignored, especially given the damage wrought by the global economic crisis that began in 2007.

There is, in fact, a well-developed body of Catholic social teaching on the economic and political order.  This teaching can be traced back to the social encyclical Pope Leo XIII issued in 1891, Rerum Novarum.  In the more than 120 years since, Leo's successors have built on this encyclical with further teachings on capitalism and socialism, wealth and poverty, democracy and authoritarianism, and more.  The importance of Rerum Novarum is reflected in the timing of several subsequent social encyclicals.  For example, Pope Pius XI's Quadragesimo Anno — released in 1931, during the Great Depression — was published on the fortieth anniversary of Leo's landmark encyclical;  Mater et Magistra (1961) commemorated the seventieth anniversary;  Pope John Paul II's Laborem Exercens (1981), the ninetieth;  and John Paul's Centesimus Annus (1991), the hundredth.

Other social encyclicals dealing with economics have appeared as well — including, in 2009, Pope Benedict XVI's Caritas in Veritate — but ultimately it is Centesimus Annus that stands out.  John Paul's encyclical is at once in sync with a grand tradition of Catholic social thought and a work of real innovation.

To begin, Centesimus Annus provides the most comprehensive answer to a deceptively challenging question:  What is the Church's position on democratic capitalism?  For decades commentators of all stripes have tried to enlist Catholic social teaching in their cause, variously arguing that it is left-wing or right-wing, pro-socialist or pro-capitalist or even pro–"third way."  Such interpretations illustrate what the Acton Institute's Samuel Gregg calls "the limits of applying secular political categories to something like the Catholic Church." 

In my new book, Papal Economics, I aim to correct the misconceptions about the Church's teachings on economics.  Although the teaching has evolved in certain important respects over more than a century, the social encyclicals display a continuity that many observers have missed.  As early as Rerum Novarum in the nineteenth century, popes rejected socialism as wrong at its core — as "proposing a remedy far worse than the evil" it was designed to cure, in the words of Quadragesimo Anno.  Moreover, it is clear, especially from Centesimus Annus, that a democratic state characterized by the rule of law and endowed with a market economy deserves praise and respect as a place in which human freedom can find expression.

Of course, this praise and respect cannot be unqualified.  In taking a comprehensive approach, the encyclicals outline the dangers associated with democratic capitalism as well as the opportunities.  In any case, the Church's teaching on economics and politics is not about endorsing particular social institutions or designing ones of a more "confessional" shape.  It reminds us, more broadly, of the relationships between man, society, and the state and of the preeminence of culture over politics and economics.

Catholic social teaching thus makes an essential contribution in moving beyond the narrow confines of secular discourse.  The most serious dangers arise when the state and the market are elevated to absolutes in themselves — when man's spiritual dimensions are subordinated to his material ones.  The market economy and the democratic order must operate in a larger culture that allows man to discover the transcendent dignity of each person and realize his humanity by giving himself to his fellow men and to God.

In short, the very survival of democratic capitalism depends on a culture rooted in transcendent truth.  For, as Pope John Paul II suggests in Centesimus Annus, in a world without truth, freedom loses its meaning, the market loses its efficiency, and democracy yields to statism and even totalitarianism.

O Papa afinal é Infalível! - por Nuno Serras Pereira

28. 02. 2013

 

Inesperada e surpreendentemente parece ter-se criado uma unanimidade entre ateus, prémios Nobel, dissidentes, hereges, jornalistas não católicos, e comentadores públicos de que a decisão do Papa Bento XVI é absolutamente certa, insusceptível de qualquer erro. É caso para dizer, que são “mais papistas que o Papa”. De facto, nunca a Igreja ou qualquer Pontífice afirmou, nem mesmo aventou, que o Carisma da Infabilidade se aplicava a decisões pessoais, ou de governo, ou prudenciais. Temos pois que aqueles que negam ferozmente que a Infabilidade de Deus, do Espírito Santo, se possa comunicar ao Santo Padre em determinadas e precisas circunstâncias, aclamam agora a lucidez “infalível” nesta questão prevista pelo Direito Canónico. É verdade que eles não recorrem ao termo mas, quanto a mim, dizem-no de outra maneira. Será preciso recordar as constantes agressões, sem dó nem piedade, a que a sua pessoa e o seu Magistério foram sujeitos? Como explicar então esta rendição moralmente unânime, daqueles que mencionei, em relação à sua renúncia? Na verdade, a decisão que o Santo Padre tomou pode ser livremente discutida, e dela se pode discordar, sem que isso implique qualquer infidelidade, ilicitude ou imoralidade, por qualquer fiel católico, desde um leigo empenhado a um Cardeal,amigo pessoal e fiel seguidor de Bento XVI. Parece haver aqui uma estratégia de condicionar as mentalidades de modo a “forçar” que de agora em diante seja sempre assim, que se torne obrigatória a renúncia ou abdicação dos próximos Pontífices Supremos em circunstâncias semelhantes. Não nego que o exemplo possa fazer escola, mas não vejo que tenha de ser necessariamente assim.

Como já escrevi, a enorme tristeza por esta renúncia transformou-se, em mim, numa alegria desmesurada, embora sofrida e magoada, em virtude da minha convicção profunda, que neste caso se cumpre a vontade de Deus. Não há nenhuma dúvida de que o Papa Bento XVI, que goza de uma consciência muitíssimo bem formada, na sua oração discerniu, pelas luzes que recebeu, que no seu caso, tendo em conta a forma e as responsabilidades que assumiu nos dias de hoje o ministério do sucessor de Pedro, vigário de Cristo na terra, e concluiu que deveria abdicar desse mesmo ministério. Esta convicção fundamente enraizada não é, no entanto, infalível. O Romano Pontífice pode errar, estando embora de boa-fé. Se for esse o caso, o que pessoalmente não acredito, não será, nem por sombras condenado, pois fez tudo o que estava ao seu alcance para conhecer a vontade de Deus e a pôr em prática. O mesmo se pode e deve dizer do Bem-aventurado João Paulo II que, em circunstâncias semelhantes, no seu caso, percebeu que Jesus Cristo lhe pedia que ficasse até ao fim, até à Passagem para a eternidade. Deus pode ter querido mostrar à Igreja e ao mundo que a cruz de cada um se pode unir à Sua de modos muito distintos.

Pessoalmente, creio que a unanimidade prática de respeito e elogio da abdicação de Bento XVI não se deveu somente à lisonja nem obedeceu simplesmente a estratégias inconfessáveis mas resultou da sua alta santidade, da sua grandíssima humildade, da sua Fé desmedida, do seu imenso amor a Jesus Cristo, da enorme simplicidade e da normalidade com que se comunicou e de tudo tratou, tocando assim os corações no seu âmago. Este acto, ou sucessão de actos, na minha perspectiva, constituiu uma pregação vivíssima que abalou e comoveu intimamente não só os Fiéis Leigos, os Religiosos, Consagrados, Sacerdotes, Bispos e Missionários mas também os próprios Cardeais, e os aproximou, e os recentrou no essencial, em Jesus Cristo, o Coração ou núcleo mais profundo da Igreja. A santa unidade em Cristo Jesus suscitada por esta Renúncia de amor, que pôs, comovida, toda a Igreja em oração alcançará seguramente a Graça de um novo Papa do agrado do Senhor, segundo o Seu Coração, que se deixe em tudo guiar por Ele.

É possível que um dos motivos que levou o Santo Padre à renúncia do seu ministério, enquanto está ainda capaz, não obstante as grandes limitações, tenha sido o de evitar, no caso de ficar totalmente incapacitado, que se pudessem vir a levantar suspeitas, intrigas, atoardas, “guerrilhas” sobre a veracidade do seu estado de saúde e das reais motivações que levariam à declaração da sua abdicação, isto, caso, é claro, tivesse deixado, a exemplo de seus antecessores mais próximos, uma carta nesse sentido. O suculentíssimo Magistério que neste breve Pontificado o Papa Bento XVI nos deixou é de uma grandeza teológica e espiritual comparável à de um Santo Agostinho – seria muito importante tornar a ler e a reler as suas encíclicas, homilias, catequeses, discursos, etc., e ainda os seus escritos anteriores à sua elevação ao Papado. A influência que exerceu e que recebeu do Papa João Paulo II é um tema fascinante que mereceria estudos muito vastos e aprofundados. Estes dois gigantes da Igreja poderão porventura vir a ser irmanados na história da mesma de um modo semelhante ao de S. Basílio e S. Gregório.

Uma vez que esta manhã diante dos Cardeais o Papa Bento XVI prometeu reverência e obediência incondicional ao próximo Pontífice, espero bem que este o exorte a continuar a enriquecer-nos com os seus escritos.

La hermenéutica del Concilio Vaticano II - por José Ramón Villar

In Almudi

La centralidad del corpus documental del Concilio Vaticano II hace igualmente central su interpretación. La interpretación de los concilios precedentes, desde la exacta contraposición con el error que querían rechazar, resulta inaplicable en el caso del Vaticano II. Su peculiar fisonomía pide una hermenéutica y unos criterios formales propios: la atención a la historia del texto; su consideración como textos de un único sujeto magisterial; la necesidad de articular la continuidad y la novedad, en el contexto del desarrollo dogmático tradicional

Introducción

Desde el momento de su clausura hasta la actualidad, las valoraciones sobre el significado del Concilio Vaticano II han girado en torno a su continuidad o discontinuidad con la tradición dogmática y el magisterio precedente[1]. Para unos, cabría hablar solo de continuidad, pues el Concilio habría querido una simple renovación pastoral y renunció a elaborar un magisterio doctrinal (nuevas definiciones o nuevas condenas)[2]. Otros perciben la sola discontinuidad, si bien la lamentan como error o, por el contrario, la saludan como ruptura revolucionaria. Finalmente, para el sentir mayoritario, hablar de sola discontinuidad o de sola continuidad «son abstracciones, y sería difícil encontrar a alguien [entre los autores solventes] que mantenga una u otra posición»[3].

      Frente a esa alternativa, Benedicto XVI tomó la palabra en su célebre alocución de 2005 a la Curia romana para afirmar una «“hermenéutica de la reforma”, de la renovación en la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, permaneciendo siempre, no obstante, el mismo y único sujeto del Pueblo de Dios en camino»[4]. La sola continuidad no refleja la fisonomía de un Concilio que «ha revisado o también corregido algunas decisiones históricas»[5]. El Concilio tomó «decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes –por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de interpretación liberal de la Biblia– debían ser necesariamente ellas mismas contingentes, precisamente por cuanto referidas a una determinada realidad mudable en sí misma»[6]. Sin embargo, tampoco es acertada la sola afirmación de la discontinuidad: «en esa aparente discontinuidad [la Iglesia] ha mantenido y profundizado, en cambio, su naturaleza íntima y su verdadera identidad»[7]. Con sus decisiones el Concilio no rompió con los principios de la tradición católica. «En tales decisiones, solo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el trasfondo y motivando la decisión desde dentro»[8]. Precisamente la fidelidad a los principios permanentes («el patrimonio más profundo de la Iglesia») reclamaba una «reforma» de las expresiones de vida y doctrina condicionadas por las situaciones cambiantes.

      De manera que «a la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la reforma»[9], que implica continuidad en los principios, pero discontinuidad en las formas históricas de comprenderlos y de llevarlos a la práctica. «Precisamente en esta conjunción de continuidad y discontinuidad en niveles diferentes consiste la verdadera naturaleza de la reforma»[10].

      Es indudable la intención renovadora que caracterizó al Vaticano II. Ahora bien, la cuestión no es tanto reconocer que el Concilio quiso una renovación –cosa evidente–, sino más bien el alcance de tal renovación. Un alcance que solo es posible precisar a partir de la interpretación de sus documentos.

I. La centralidad de los textos y de su interpretación[11]

      En su célebre discurso, el Papa afirmaba una convicción hoy ampliamente compartida: para la recepción plena del magisterio conciliar «todo depende de la justa interpretación del Concilio o –como diríamos hoy– de su justa hermenéutica, de la clave justa de lectura y de aplicación»[12]. Una adecuada lectura del Concilio Vaticano II es así el presupuesto para su recepción eficaz. «Si lo leemos y acogemos guiados por una hermenéutica correcta –propone el Papa– puede ser y llegar a ser cada vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia»[13].

      A medida que transcurre el tiempo desde la celebración del Vaticano II, la experiencia conciliar –imposible de transmitir a las posteriores generaciones «en cuanto vivida» por sus protagonistas– ha pasado a ser objeto de la investigación histórica, y se evidencia que la herencia principal del Concilio son sus documentos[14]. Esta observación puede resultar una obviedad; pero no lo es tanto si se recuerdan los primeros años postconciliares, cuando no pocos consideraban «superados» los textos aprobados, sustituidos por una dinámica de cambio total presuntamente auspiciada por el acontecimiento conciliar. «Más que en sus contenidos específicos, en lo que había dicho, el concilio era entonces considerado y presentado, especialmente en las introducciones a los primeros comentarios, como “acontecimiento, apertura, movimiento”»[15]. O. H. Pesch observa al respecto: «Apenas concluido el concilio, se afirmó durante casi media década una interpretación eufórica del mismo, que en sustancia consideraba los textos conciliares como ya superados en el acto de su promulgación y comprendía el concilio simplemente como un factor que habría puesto a la Iglesia en movimiento hacia un nuevo inicio radical en el futuro (...) una actitud semejante no está justificada ni por la letra ni por el así llamado “espíritu” de los textos conciliares. Por este motivo, la primera regla [hermenéutica] suena así: Ningún concilio puede ser interpretado por principio contra la tradición de la Iglesia»[16].

      Algunas corrientes de opinión aspiraban, en efecto, a prolongar el Vaticano II en una especie de permanente «estado de concilio» de la entera Iglesia. En 1969 Henri de Lubac, entre otros, tomaba nota de la aparición de una dialéctica entre espíritu y texto, con la que se pretendía justificar una relativización de las decisiones conciliares, o unas aplicaciones incluso en contra de los propios textos[17]. El llamado «para-concilio» originó interpretaciones e iniciativas bien ajenas al texto conciliar, si bien apelaban a su espíritu («superar el Concilio, por fidelidad al Concilio»). Surgió la necesidad de regresar a lo que «había dicho» el Concilio, y no a lo que «había querido decir». Así lo proponía J. Ratzinger en 1985: «Creo que el tiempo verdadero del Vaticano II no ha llegado todavía, que su acogida auténtica aún no ha comenzado; sus documentos fueron en seguida sepultados bajo un alud de publicaciones con frecuencia superficiales o francamente inexactas. La lectura de la letra de los documentos nos hará descubrir de nuevo su verdadero espíritu. Si se descubren en su verdad, estos grandes documentos nos permitirán comprender lo que ha sucedido y reaccionar con nuevo vigor»[18].

      No obstante, ya desde los primeros años postconciliares se había hecho problemática la interpretación de «lo que» había dicho el Concilio. «Muchos conflictos postconciliares, constataba Pottmeyer, tienen su raíz en las dificultades e incertidumbres inherentes a la interpretación del Concilio»[19].

      Es cierto que una lectura directa de los textos es por sí misma expresiva de lo que dicen. El Concilio quiso exponer la fe de modo accesible a todos (también a los no creyentes), y resultaría paradójico que la lectura de sus documentos quedase reservada a solo iniciados, o solo fuese comprensible con la ayuda de un aparato de erudición histórico-teológica. Pero es también cierto que una sencilla lectura del texto no explicita el contexto, los motivos y los objetivos de los textos. Tampoco evitaría, como los hechos demuestran, una selección subjetiva de enunciados, postergando otros, según la precomprensión del lector acerca del significado del Concilio.

      Por otra parte, el texto prout iacet no informa del Concilio en cuanto proceso o acontecimiento histórico. Precisamente la reciente historiografía ha puesto de relieve que el Concilio, como todo gran acontecimiento, abarcó una compleja convergencia de factores (iniciativas de los Padres o del Papa; concertaciones episcopales de tipología variada; actividades e influencia de peritos y de observadores no católicos, grupos y medios de comunicación, etc.). Una dinámica que está testificada (e interpretada de diferentes modos) en fuentes de variado carácter (diarios, crónicas, escritos y conferencias, etc.). Tal experiencia conciliar fue de enorme relevancia para sus protagonistas, y el historiador la intenta reconstruir, de forma más o menos aproximada[20]. El historiador debe valorar esa amplitud de expectativas y reacciones, pues pertenecen a la realidad acontecida, y permiten situar en todas sus dimensiones el lugar del Vaticano II en la historia de la Iglesia.

      No obstante, hay que afirmar con gran cautela una presunta distancia entre el Concilio como «acontecimiento» o proceso histórico y sus «decisiones» recogidas en los documentos promulgados[21]. Tal contraste no parece bien planteado, especialmente si con él se relativiza lo que el Concilio decidió de facto en sus textos. En realidad, los textos forman parte del acontecimiento del Concilio de manera principalísima, en cuanto constituyen el contenido y el objeto del proceso conciliar. El proceso forma parte de los textos, que a su vez clausuran el acontecimiento en los límites establecidos por los padres conciliares con sus decisiones. En ese sentido, el texto posee una prioridad hermenéutica en virtud de su connatural objetividad[22].

      En consecuencia, proponer como criterio hermenéutico una prioridad cualitativa del evento frente a sus decisiones es una idea que, cuando menos, debe ser bien explicada. Si con el término evento se designa la dinámica conciliar que generó los textos, resulta un criterio hermenéutico ineludible; pero, en ese caso, no hay razón alguna para atribuir prioridad a los procesos intermedios –con sus tensiones y conflictos– frente al consenso final. «El fruto del consenso puede ser un compromiso entre las llamadas “mayoría” y “minoría”. Pero esto no significa que dicho consenso pierda valor o que haya que considerarlo como un “mal menor”. Sobre todo no significa que se deba conceder mayor peso al proceso a través del cual se ha llegado hasta el consenso –lo cual implicaría que es el proceso mismo lo que hay que considerar prioritariamente para la elaboración de una correcta hermenéutica de los textos– que al mismo consenso formulado en los textos aprobados»[23]. Si el término evento, en cambio, designa cualesquiera expectativas abrigadas durante el proceso conciliar, más o menos acertadas o legítimas, pero sin acogida final en los textos, entonces estamos ante un dato hermenéutico de gran utilidad, pero en sentido diferente al que a menudo se le atribuye: la utilidad de conocer aquello que podría haber sido acogido, pero que de hecho no lo

II. Orientaciones para la hermenéutica textual

      La centralidad del corpus documental del Concilio hace igualmente central su interpretación. Indudablemente, tras dos milenios de historia, la tradición católica posee una hermenéutica consolidada del magisterio conciliar[24]. No obstante, la interpretación de los concilios precedentes, desde la exacta contraposición con el error que querían rechazar, resulta inaplicable en el caso del Concilio Vaticano II[25]. Como es sabido, el Concilio no fue convocado en virtud de una necesidad doctrinal determinada (salir al paso de cismas o herejías). Quiso ofrecer una exposición de la fe en orden a la evangelización del mundo contemporáneo. Asumió un nuevo estilo de lenguaje y de perspectiva inspirada en la Escritura y en los Padres. Abordó los temas de mayor incidencia para la existencia cristiana y para la misión contemporánea de la Iglesia con una finalidad renovadora renunció a formular condenas o nuevas definiciones. Evitó en lo posible el lenguaje técnico y jurídico de los concilios precedentes y la proliferación de prescripciones. No quiso decidir cuestiones teológicas de libre opinión[26]. Sobre todo, la opción de abandonar la distinción clásica entre textos «dogmáticos» y «disciplinares», para pasar a un género de magisterio de índole «principalmente pastoral», según la intención de Juan XXIII, comportaba también abandonar el estilo habitual hasta entonces. Lo que pudo llevar a pensar que, al faltar la nitidez típica de las definiciones formales, o al no ser necesario abordar tratar cada uno de los temas de manera completa, el Concilio pecaba de imprecisión o de ambigüedad.

      Esta peculiar fisonomía del Vaticano II como concilio pedía una hermenéutica también específica[27]. A continuación mencionamos solo algunos criterios formales de interpretación, dejando aparte otros criterios de índole material.

    1. La historia del texto: espíritu y letra

      El conocimiento del iter redaccional de los documentos constituye el paso necesario para toda hermenéutica solvente del Concilio. Como afirma Hervé Legrand, el teólogo tiene «el derecho y el deber de prever que la historia posterior se hará alrededor de los textos», y en su interpretación «tendrá necesidad, no tanto de la historia del Concilio como acontecimiento, sino de la historia de los textos producidos, de su génesis, del peso que el Concilio entendía otorgarles»[28].

      Es el método que fue predominante, por ej., en los primeros comentarios a los documentos conciliares[29]. Hay que reconocer, sin embargo, que las discusiones recientes se han centrado sobre el significado general del Concilio Vaticano II, y se ha descuidado la lectura de sus textos y su historia, al menos en comparación con lo que sucedía en los años iniciales tras el Concilio[30].

      Esa exégesis histórica es ineludible para la interpretación de cualquier concilio, pero con mayor razón en el caso del Vaticano II, cuya doctrina no puede interpretarse a partir del contraste con determinadas controversias o eventuales errores del tiempo a los que aspirase a contrarrestar, como hemos dicho. Lo cual significa que solo es posible comprender los textos en todo su alcance a partir de su propia génesis y desarrollo interno, y en el horizonte renovador del Vaticano II. Del análisis de la documentación conciliar oficial se deduce la dinámica peculiar del Concilio Vaticano II, el origen y objetivos de sus textos, en los que convergen ideas de los primeros borradores y otras que provienen de las discusiones posteriores; se conocen las incidencias de su redacción; la evolución de las ideas; los desarrollos novedosos a la luz del contexto histórico-teológico; lo que los Padres quisieron afirmar u obviar, o exponer de otro modo, etc.[31].

      Con frecuencia, además, la historia redaccional informa de los motivos de tales opciones (en las relationes, en las expensiones modorum, etc.), datos que resultan decisivos a la hora de documentar la intentio docendi, evitando avanzar hipótesis no probadas o ajenas a la historia textual[32]. «En principio, observa Gustave Thils, la fidelidad al Vaticano II consistirá: a) en recoger, sobre una cuestión discutida, el conjunto de las doctrinas aceptadas y promulgadas, en una proporción justa; b) en indicar la trayectoria seguida por esas doctrinas en el curso de los debates, para permitir dar cuenta de aquellas que adquirían más y más peso y de aquellas que lo perdían progresivamente. Sin ser determinantes, estos dos criterios pueden ayudar a mantener una lealtad fundamental»[33].

      Por su parte, Pottmeyer propone una interpretación fiel a la intención y al método de los documentos del Concilio. Para ello, hay que conocer: 1º la prehistoria de los textos, 2º la evolución de las ideas en su iter redaccional, y 3º su influjo posterior. «Una interpretación como la que se pide aquí exige un estudio detallado de las actas del Concilio, sin excluir los debates conciliares. (...) Merecen igualmente atención los informes personales de los Padres y de los teólogos, como los que ya existen en forma de diarios, de correspondencia epistolar y de consultas, y otros cuya publicación se espera. Después, debidos en la mayoría de los casos a teólogos que participaran en él, hoy sería muy valiosa una segunda generación de comentarios que, además de un conocimiento minucioso de las actas, incluyera en su campo de observación crítica la historia de su influencia hasta el presente. Estos comentarios constituirán la base para una nueva fase de recepción del Vaticano II»[34].

      Junto a esta tarea, la interpretación de los documentos conciliares ha de tener en cuenta la legislación postconciliar, las declaraciones doctrinales autorizadas del magisterio postconciliar, y las reformas eclesiales llevadas a cabo, que constituyen una interpretación in actu de las directrices conciliares.

      El corpus conciliar, además, ha de ser interpretado en su integridad, leyendo los enunciados particulares en el contexto de los párrafos y capítulos de un documento, y en el conjunto de todos los documentos del Concilio, sin aislar ciertas afirmaciones o perspectivas. Según Walter Kasper, «hay que entender y practicar de forma íntegra los textos del concilio Vaticano II. No se trata de destacar aisladamente determinadas afirmaciones y aspectos. Precisamente, la tensión entre determinadas afirmaciones expresa la aportación pastoral específica del Vaticano II»[35].

      Es cierto que los documentos conciliares no son fruto de un previo plan sistemático del Concilio. Los textos combinan diversas perspectivas teológicas, ordenadas lo mejor posible por las distintas comisiones conciliares, pues el método de trabajo comportaba una distribución de materias, sin que siempre fuese posible una coordinación entre las comisiones redactoras[36]. Por eso, convendrá tener en cuenta estudios temáticos transversales a los textos conciliares, que muestren el desarrollo progresivo de las ideas y de las actitudes propiciadas por el Concilio y que dan coherencia al conjunto[37]. Routhier sugiere esta aproximación transversal: «Esta proposición no parte de la historia de los textos, sino de una lectura de los textos conciliares mismos. Me pregunto si el examen de los textos no nos conduce a identificar las ideas o los temas que atraviesan el conjunto de los documentos del Vaticano II»[38]. El teólogo canadiense estima que los primeros comentarios a los documentos aparecidos tras el Concilio eran todavía herederos del método analítico de trabajo conciliar, muy atenido a los enunciados particulares y a los textos considerados independientes unos de otros. En cambio, la atención por el «conjunto de la obra [conciliar] más que a los enunciados particulares, no se interesa en primer lugar por las posiciones contradictorias, sino por las constantes, por los temas recurrentes o por las perspectivas retomadas sin cesar», pues uno de los criterios hermenéuticos tradicionales del magisterio es la reiteración con que propone ciertas enseñanzas[39].

      Una interpretación atenida a la historia redaccional nada tiene que ver con un estrecho literalismo. «Regresar a los textos» no supone una oculta estrategia de neutralizar la novedad del Concilio. En el tiempo previo a la celebración de la Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos sobre el Concilio Vaticano II (1985), el entonces card. Ratzinger estimaba en su Informe sobre la fe que la idea de que el Concilio representaría una ruptura entre una Iglesia de «antes» y de «después» estaría enraizada, a su juicio, en las interpretaciones que apelaban al «espíritu» conciliar en contra de la «letra» de sus documentos; por eso, proponía una vuelta a los textos conciliares, cuya lectura permitiría descubrir su verdadero espíritu[40].

      Precisamente el texto mismo y su iter conciliar revelan, a nuestro juicio, la intención o «espíritu» desde el que debe leerse. El «espíritu conciliar» es, en realidad, la intención del Concilio tal como se explicita, por ej., en los prólogos de los documentos, en sus mismo títulos, en la estructura expositiva de la materia –a veces muy pensada[41]–, o en las conexiones internas, opciones, términos, silencios, etc. El espíritu se objetiva en la letra y en los términos queridos por el Concilio; y la letra, a su vez, ha de ser comprendida en ese espíritu, sin hacer una lectura minimalista del impulso renovador del Concilio. El texto es «espíritu y letra» de manera indivisible: «Hay que entender, estima Kasper, como una unidad la letra y el espíritu del concilio. De suyo, esta es una regla sencilla de toda hermenéutica, a la que se suele calificar como el círculo hermenéutico. En definitiva solo se puede interpretar cada afirmación concreta teniendo presente el espíritu del conjunto, e inversamente, el espíritu del todo solo se desprende de una interpretación concienzuda de cada texto concreto. Por consiguiente, no es posible practicar una exégesis literal y legalista de los textos conciliares, sin dejarse empujar por el espíritu de ellos. Y tampoco se puede acentuar entusiásticamente el llamado espíritu del concilio en detrimento de los textos concretos que han emanado de este. Por consiguiente, no basta una fidelidad textual que no pase de eso. La fidelidad pura al texto llevaría a la aporía, al callejón sin salida, pues casi siempre es posible oponer un texto a otro. Solo se puede averiguar el espíritu del conjunto y, con ello, el sentido del texto concreto rastreando la historia del texto en cuestión y captando en ella la intención del concilio, la renovación de toda la tradición, que es tanto como decir la renovación de lo católico para nuestro tiempo»[42].

      Por su parte, Pottmeyer juzga que es un error hermenéutico «tratar de separar el “espíritu” del Concilio de su letra para abandonar esta. Dicha tentativa no es, por tanto, fiel al Concilio. (...) el “espíritu” del Concilio no es independiente [de los textos], porque sin ellos carecería de orientación. Ahora bien: cuando se habla del “espíritu” del Concilio se trata precisamente de la orientación de los textos. A la inversa, los textos solo pueden comprenderse correctamente en este “espíritu”»[43].

      Vale la pena recordar que estos criterios fueron recogidos en el Informe final de la II Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos, destinada a realizar una balance del Concilio Vaticano II (1985): «La interpretación teológica de la doctrina del Concilio tiene que tener en cuenta todos los documentos en sí mismos y en su conexión entre sí, para que de este modo sea posible exponer cuidadosamente el sentido íntegro de todas las afirmaciones del Concilio, las cuales frecuentemente están muy implicadas entre sí. Atribúyase especial atención a las cuatro constituciones mayores del Concilio, que son la clave de interpretación de los otros decretos y declaraciones. No se puede separar la índole pastoral de la fuerza doctrinal de los documentos, como tampoco es legítimo separar el espíritu y la letra del Concilio. Ulteriormente hay que entender el Concilio en continuidad con la gran tradición de la Iglesia; a la vez debemos recibir del mismo Concilio luz para la Iglesia actual y para los hombres de nuestro tiempo. La Iglesia es la misma en todos los Concilios» (Informe final, I, 5)[44].

    2. El texto como decisión del único sujeto conciliar

      En el Concilio Vaticano II se dieron cita –como en otros concilios– una tendencia mayoritaria y otra minoritaria, bien identificables. La relación entre mayoría y minoría posee un importante valor historiográfico para comprender la dinámica conciliar del Vaticano II[45]. Es sabido que Pablo VI aspiraba a lograr un consenso lo más amplio posible entre los padres conciliares (como también deseaban no pocos padres de la mayoría, aspecto este que quizá no se ha valorado debidamente).

      A menudo la historia redaccional refleja la convergencia entre mayoría y minoría en el texto final. Es habitual observar al respecto que los textos del Concilio Vaticano II ofrecen enunciados de «compromiso», pues conjugan unas afirmaciones queridas por la mayoría, con otras afirmaciones concedidas a la minoría. «Se afirma constantemente que aseveraciones “conservadoras” y “progresistas” se yuxtaponen, a veces sin solución de continuidad, en los textos conciliares del Vaticano II. Se habla de claros compromisos. Así, no solo se mantiene, sino que se repite varias veces, la doctrina del Vaticano I respecto del primado y de la infalibilidad del Papa. Pero se la integra en la doctrina sobre la Iglesia total, responsabilidad de todos los fieles, y en la doctrina de la colegialidad de los obispos. Pero los textos conciliares no aclaran cómo hay que entender y practicar concretamente esa integración. Por eso se ha hablado frecuentemente de una yuxtaposición, de una duplicidad de estratos, de una dialéctica, sino de una contradicción, de dos eclesiologías en los textos conciliares: por un lado, una eclesiología jerárquica tradicional, y, por el otro, una eclesiología nueva, o, por mejor decir, una renovada eclesiología de la communio inspirada en el espíritu de la Iglesia antigua. Por consiguiente, los conservadores y los progresistas tienen parecidos motivos para invocar determinadas aseveraciones conciliares. Y esto hace que sea aún más urgente la necesidad de encontrar unas reglas de validez general para interpretar el concilio»[46].

      Se aducen ciertos textos como yuxtaposiciones entre lo «nuevo» (la mayoría) y lo «antiguo» (la minoría), «ambigüedades» provocadas por las tensiones que el Concilio no fue capaz de superar, como huellas de conflictos irresueltos, llegando incluso a propiciar un «pluralismo contradictorio»[47]. En esos casos, estiman algunos, habría que dar más relieve al contenido querido por la mayoría, que habría cedido en sus pretensiones para facilitar la aceptación de la minoría. De ese modo, el verdadero espíritu conciliar se deduciría de la voluntad mayoritaria sobre todo cuando la minoría hubiese «debilitado» el contenido inicialmente pretendido. Las tesis defendidas por la minoría no representarían la intención del Concilio con el mismo peso que las tesis de la mayoría; o bien se deberían minimizar los pasajes procedentes de los esquemas preparatorios, aun modificados por los debates posteriores: «Utilizar sobre todo, y sobrevalorándolas, (...) lo que permaneció de los esquemas preparatorios, y obviar o minimizar el alcance de los cambios y de las nuevas aportaciones obtenidas por la mayoría al término de las discusiones conciliares supondría, en una medida que habría que determinar en cada caso, una manipulación en el sentido peyorativo del término»[48]. A esta opinión de Thils se adhiere Pottmeyer, quien estima que «las tesis defendidas por la minoría no representan la intención del Concilio con el mismo peso que las que obtuvieron una mayoría, en gran parte de los casos aplastante»[49].

      Esta posición parece plausible a primera vista. A nuestro juicio, sin embargo, suscita algunos interrogantes.

      En primer lugar, la palabra compromiso puede tener el sentido amplio de acuerdo, consenso, convergencia, etc. Ahora bien, en rigor, un compromiso es diverso de un consenso. Sucede un compromiso cuando dos voluntades, permaneciendo como voluntades distintas, pactan concesiones mutuas. En cambio, el consenso o convenire in unum tradicional de los concilios es la convergencia en una única voluntad. La búsqueda de la unanimidad es un elemento estructural de los concilios. Tal consenso es el proceso habitual del que emerge la decisión unitaria de un Concilio[50]. Las tendencias conciliares se constituyen en sujeto magisterial indivisible cuando los padres hacen suyas las decisiones al aprobarlas. De manera que, como señala Hünermann, «un texto conciliar tampoco se puede entender sencillamente como una yuxtaposición de distintas opiniones, pues la preparación del texto, su proceso histórico o empírico de formación, adquiere en el resultado una cualidad nueva: el texto se convierte en texto del Concilio, con la pretensión de ser una interpretación auténtica y vinculante de la fe»[51].

      En segundo lugar, privilegiar el sentir de la mayoría, aplicado como criterio metodológico, no siempre evita el riesgo de unilateralidad. Por ej., no es difícil imaginar lo que ese criterio supondría aplicado al Concilio Vaticano I, si hubiese que interpretar (como de facto hizo gran parte de la teología posterior) la definición del primado de jurisdicción del Romano Pontífice y la infalibilidad de su magisterio según el sentir (ultramontano) de la mayoría, y minimizando, como concesión, el equilibrio que la minoría logró aportar al texto definitivo[52].

      En tercer lugar, hay que tener en cuenta que el Concilio Vaticano II no quiso tomar partido por escuelas o tendencias teológicas particulares, y dejó las cuestiones disputadas a la discusión teológica. En estos casos, optar por la tendencia sostenida por la mayoría paradójicamente supondría ir en contra de la voluntad del Concilio, que decidió dejar indeterminada una cuestión, sin inclinarse por una u otra opinión, aunque fuese mayoritaria. «Fue un acierto en mi opinión –observa Dulles– por parte del Concilio no adherirse a ninguna escuela teológica en particular. Trató más bien de alcanzar y formular un amplio consenso católico y dejar abiertas todas las cuestiones que aún no parecían suficientemente maduras para tomar una decisión. En este sentido, el Vaticano II se comportó como otros muchos concilios anteriores, incluidos los de Constantinopla, Éfeso, Calcedonia y Trento. Las conocidas ambigüedades del Vaticano II no pueden entenderse como oscuros compromisos a modo de componendas entre unos partidos rivales, sino que, en su mayor parte, son decisiones comunes con vistas a proteger la libertad de los católicos en la labor de profundizar en unas materias aún necesitadas de clarificación»[53].

      Sobre todo, y en cuarto lugar, el Concilio decidió aunar varias perspectivas verdaderas sobre un mismo tema. Por ejemplo, el Concilio hace una recuperación decidida del sacerdocio común, y lo sitúa en relación con el sacerdocio ministerial, que se afirma en su índole propia en continuidad con la tradición dogmática (LG 10). La comprensión de la Iglesia como Pueblo de Dios, si bien ocupa un lugar central, no se presenta en oposición a su consideración como Cuerpo de Cristo; ni tampoco la igual dignidad de todos los bautizados aminora la función específica de los pastores. La comunión cristiana no es contradictoria con la autoridad jerárquica[54]. El reconocimiento de los elementa Ecclesiae que existen en las demás Iglesias y Comunidades eclesiales no está en contradicción con la afirmación de que la Iglesia de Cristo subsistit in la Iglesia Católica. La «jerarquía de verdades» no anula la obligación de creer todas las verdades reveladas. La misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo, con sus aspectos mudables (Const. past. Gaudium et spes) no se opone a la identidad y autoconciencia propia de la Iglesia (Const. dogm. Lumen gentium), ni al anuncio explícito del Evangelio (Decr. Ad gentes).

      Podrían multiplicarse los ejemplos en que convergen elementos de tradición y de novedad. La afirmación conjunta de unos y de otros representa el esfuerzo conciliar por conjugar la renovación con la continuidad. Los elementos precedentes iluminan los nuevos, y los precedentes se comprenden mejor a la luz de los nuevos, pues no pocas veces los concilios posteriores completan a los anteriores, y hacen una relectura de los elementos tradicionales. Lo decisivo es que los diversos aspectos son complementarios entre sí. La verdad se percibe de manera sinfónica[55], y es inverosímil que una mayoría acepte como mera concesión a una minoría aspectos dogmáticos que no fuesen verdaderos.

      Es cierto que el Concilio quiso introducir elementos de novedad en la vida y praxis eclesial. Pero eso no justifica polarizaciones unilaterales. Es cierto también que una aproximación solo histórica al Concilio detecta primariamente lo nuevo frente a lo anterior, y la relativa tensión entre ambas. En cambio, una aproximación teológica puede captar ambos aspectos como realmente verdaderos y sin tensión innecesaria[56]. El método de yuxtaponer es justamente el esfuerzo del Concilio para expresar la conjunción de tradición y renovación. En realidad, como observa Pottmeyer, el «reproche de ambigüedad podría dirigirse menos al Concilio mismo que al uso que se ha hecho posteriormente de sus textos»[57]. Si se reflexiona sobre la índole de las llamadas yuxtaposiciones, es posible verlas no tanto como compromisos entre dos partes –mayoría y minoría–, sino como «reglas de interpretación»: todas las afirmaciones conciliares han de ser sostenidas juntas; y juntas fijan, como señala K. Lehmann, el espacio dogmático que el Concilio quiso determinar, y en el que ha de moverse la reflexión teológica ulterior[58]. «El Vaticano II solucionó su cometido como la inmensa mayoría de los concilios precedentes: no mediante una teoría global, sino trazando los límites de la posición eclesial. Así se mantuvo la línea de la tradición conciliar en la yuxtaposición. Compete a la teología posterior a cada concilio la tarea de tender los puentes teóricos»[59]. Fijó los límites negativos del espacio en el que hay que moverse, más que ofrecer una síntesis teológica. El contraste posible entre diversos textos puede y debe ser armonizado y unificado por el trabajo teológico posterior. «Un concilio, afirma Kasper, fija los “datos angulares” irrenunciables. La síntesis será asunto de la subsiguiente teología»[60].

      Igualmente Pottmeyer sugiere que no se trata de elegir entre una u otra perspectiva tradicional o novedosa, a modo de alternativa, pues el Concilio ha querido conjugar ambas. El teólogo alemán propone superar la simple yuxtaposición mediante la integración, en la teoría y en la praxis, de los aspectos verdaderos de ambas[61]. «En la medida en que se trata de la yuxtaposición de las dos tesis [continuidad y renovación] hay que tener en cuenta tanto la voluntad conciliar de continuidad como la de una orientación nueva»[62].

      La articulación de los dos niveles de continuidad y de novedad «en que consiste la naturaleza de la verdadera reforma» fue dejada por el Concilio a la teología[63]. Para esa tarea resulta razonable acercarse a los textos con la convicción de que es posible integrar los aparentes contrastes. Si en los años recientes ha dado resultados en el diálogo ecuménico católico-luterano una aproximación a las diferencias confesionales a partir del método de la «diversidad reconciliada », resultaría extraño a fortiori que no fuese posible reconciliar la diversidad (el contraste, la yuxtaposición) en el seno del magisterio católico.

      Finalmente, se estima a veces que el espíritu conciliar pediría hacer avanzar las reformas «más allá» de los textos, mediante la superación de lo caduco (tolerado en sus textos), y estimulando la novedad auspiciada por la mayoría conciliar (amortiguada por el «compromiso» con la minoría). Este planteamiento conlleva el riesgo de cierta arbitrariedad, que sucedería al aceptar solo aquellos aspectos que correspondan a la «apertura» deseada, y postergando lo que previamente se ha calificado como caduco según criterios subjetivos. Benedicto XVI describe tal actitud, de la que concluye su consecuencia: «los textos del Concilio como tales no serían todavía la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían el resultado de compromisos en los que, para alcanzar la unanimidad, todavía hubo que retroceder y reconfirmar muchas cosas viejas ya inútiles. Pero el verdadero espíritu del Concilio no se manifestaría en esos compromisos, sino en los impulsos hacia lo nuevo que están sobreentendidos en los textos: solo aquellos representarían el verdadero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y en conformidad con ellos habría que avanzar. Precisamente porque los textos reflejarían solo de modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario ir audazmente más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la intención más profunda, si bien todavía indistinta, del Concilio. En una palabra: sería necesario seguir, no los textos del Concilio, sino su espíritu. De esta manera, obviamente, queda un margen amplio para la pregunta sobre cómo se defina entonces este espíritu y, en consecuencia, se concede espacio a cualquier extravagancia»[64].

      Cosa totalmente diversa es reconocer que la historia no se ha parado con el Concilio Vaticano II, y que es legítimo «ir más allá» de los enunciados conciliares (no «contra» ellos)[65]. Pero esto no tanto por apelación al Concilio mismo –que no afirmó más de lo que dijo–, como más bien por fidelidad al único sujeto-Iglesia que, según Benedicto XVI, crece en el tiempo y se desarrolla como Pueblo de Dios en camino tanto en la época del Concilio como en el presente y en el futuro.

    3. Progreso en la continuidad

      El Concilio situó su enseñanza en continuidad con la precedente (DV 1; LG 1), y ha de ser interpretada a la luz de la Tradición (profesiones de fe, concilios anteriores, etc.). «El Vaticano II debe ser entendido –señala Kasper– a la luz de la tradición global de la Iglesia. Esa es la intención que preside al Vaticano II. Por consiguiente, sería absurdo distinguir entre la Iglesia preconciliar y la postconciliar, como si esta fuera una Iglesia completamente nueva o como si, tras un prolongado periodo de oscuridad en la historia de la Iglesia, el último concilio hubiera redescubierto el evangelio original. Al contrario, el Vaticano II mismo se encuentra en la tradición de todos los concilios precedentes y quiso renovarla. Así, pues, hay que interpretar el Vaticano II en el contexto de esa tradición, especialmente de la confesión trinitaria y cristológica de la Iglesia antigua»[66].

      Pero la continuidad no es la mera repetición del pasado, ni implica leer los documentos conciliares en los términos previos al Concilio. La «reforma en la continuidad» supone un progreso en la comprensión de la fe, fruto del discernimiento de la misión de la Iglesia en el contexto de una nueva época. «Los contenidos esenciales que desde siglos constituyen el patrimonio de todos los creyentes –afirma Benedicto XVI– tienen necesidad de ser confirmados, comprendidos y profundizados de manera siempre nueva, con el fin de dar un testimonio coherente en condiciones históricas distintas a las del pasado»[67]. La sola continuidad no da cuenta de la dinámica característica de la Tradición católica, que progresa por integración de lo nuevo en lo antiguo, no por exclusión de lo antiguo por lo nuevo. El verdadero progreso supone que la novedad entra en simbiosis con la tradición, y se desarrolla desde ella misma. Este progreso significa pasar de una afirmación verdadera a una afirmación más verdadera, si vale la expresión.

      Durante siglos el progreso dogmático implicó, primero, una transición desde el mundo lingüístico del Nuevo Testamento a un lenguaje técnico más preciso, con ayuda del pensamiento de cada época (filosofía platónica, aristotélica: la escolástica) con el fin de delimitar la expresión de la fe. Posteriormente el desarrollo doctrinal se entendió como el desenvolvimiento explícito de lo implícito contenido en la fe y vida de la Iglesia (el progreso dogmático como enunciados de nuevos dogmas homogéneos con la fe transmitida y vivida). En cambio, el progreso dogmático en el Vaticano II tiene una nota característica, pues el Concilio no pretendió explicitar nuevos dogmas. La novedad del Concilio no se sitúa en ese plano dogmático en el estricto sentido definitorio.

      A nuestro juicio, la novedad conciliar consistió ante todo en una lectura teológica renovada –fruto de los desarrollos de la teología en el s. XX– que restablecía la adecuada interrelación y proporciones entre todos los elementos dogmáticos de la Tradición, tras un tiempo de acentuación, teórica y práctica, de solo algunos de ellos. Como es natural, el Concilio fue posible por la convergencia de numerosos factores de índole diversa (sin olvidar la acción siempre nueva del Espíritu, de los Papas del Concilio, etc.). En el orden teológico, la renovación previa al Concilio posibilitó la recuperación de aquellos aspectos de la Tradición preteridos o menos explicitados en la teología y praxis de los siglos anteriores (la centralidad de la Escritura, la naturaleza de la Liturgia, el sacerdocio común, la sacramentalidad del episcopado, el colegio episcopal, el diaconado, la Iglesia local, etc.). La eclesiología conciliar, por ej., ofrece una discontinuidad que, en rigor, no se sitúa en el nivel dogmático («nuevos» dogmas), sino en la visión teológica renovada de la Iglesia que subyace en la enseñanza conciliar. Es una lectura nueva de la Tradición no tanto y solo en algunas afirmaciones materiales puntuales, sino principalmente en virtud del marco teológico en que se comprende la Tradición que, sin abandonarla, se ensancha y completa.

      Entiéndase la cuestión: los documentos conciliares son textos magisteriales, no páginas de teología académica. Pero ese magisterio suponía una aproximación diversa de la inmediata precedente. Es comprensible que algunos estimasen que el Concilio había cambiado la doctrina católica. En realidad, no se da discontinuidad dogmática, sino una mayor penetración teológica y pastoral en el interior de la tradición misma y sin recusar sus elementos permanentes. El Concilio no cambió la doctrina tradicional, sino que, como efecto de la impresionante renovación de la teología del s. XX, desarrolló la potencialidad de la tradición en orden a la vida de la Iglesia y al anuncio del Evangelio en la época contemporánea.

José Ramón VillarFacultad de Teología. Universidad de Navarra

  Notas

    [1] La producción reciente sobre el Concilio Vaticano II es enorme: vid. FAGGIOLI, M., «Concilio Vaticano II: bollettino bibliografico (2000-2002)», Cristianesimo nella Storia 24 (2003) 335-360; «Concilio Vaticano II: bollettino bibliografico (2002-2005)», ibíd. 26 (2005) 743-767; «Council Vatican II: Bibliographical Overview 2005-2007», ibíd. 29 (2008) 567-610; «Council Vatican II: Bibliographical overview 2007-2010», ibíd. 32 (2011) 755-791. ROUTHIER, G. y otros, «Recherches et publications récentes autour de Vatican II», Laval théologique et philosophique 53 (1997) 435-454; ibíd. 55 (1999) 115-149; ibíd. 56 (2000) 543-583; ibíd. 58 (2002) 605-611; ibíd. 60 (2004) 561-577; ibíd. 61 (2005) 613-653; ibíd. 64 (2008) 783-824; ibíd. 67 (2011) 321-373.

    [2] Una opinión que pretende debilitar la autoridad doctrinal del Concilio. Sobre ese aspecto W. Kasper observaba que la «obligatoriedad existe incluso cuando no se dan decisiones infalibles, que el Vaticano II evitó a ciencia y conciencia. Sería completamente desatinada la pretensión de subrayar el lenguaje e intención pastorales del concilio en detrimento de su significación doctrinal, formulada de forma expresa en diversas ocasiones y corroborada incesantemente» (El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio, en ID., Teología e Iglesia, Barcelona: Herder, 1989, 403).

    [3] KOMONCHAK, J., «Benedict XVI and Vatican II», Cristianesimo nella storia 28 (2007) 335. Ejemplos de diferentes y contrastantes valoraciones acerca de la continuidad o discontinuidad, vid. WASSILOWSKY, G., «Das II. Vatikanum – Kontinuität oder Diskontinuität?: zu einigen Werken der neuesten Konzilsliteratur», Communio 34 (2005) 630-640; BISCHOF, F. X., «Steinbruch Konzil? Zu Kontinuität und Diskontinuität kirchlicher Lehrentscheidungen», Münchener Theologische Zeitschrift 59 (2008) 194-210; NARCISSE, G., «Interpréter la tradition selon Vatican II: rupture ou continuité?», Revue thomiste 110 (2010) 373-382; ORMEROD, N., «Vatican II – continuity or discontinuity?: toward an ontology of meaning», Theological studies 71 (2010) 609-636; MUCCI, G., «Continuità e discontinuità del Vaticano II», La Civiltà cattolica 161 (2010) n. 3834, 579-584; GHERARDINI, B., Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento: Casa Mariana Editrice, 2009; RICHI, G., «A propósito de la “hermenéutica de la continuidad”», Scripta theologica 42 (2010) 59-77.

    [4] BENEDICTO XVI, «Allocutio ad Romanam Curiam ob omina natalicia», AAS 98 (2006) 1, 46.

    [5] Ibíd., 51.

    [6] Ibíd., 49-50.

    [7] Ibíd., 51.

    [8] Ibíd., 50.

    [9] Ibíd., 47.

    [10] Ibíd., 49.

    [11] Sobre la hermenéutica conciliar vid. BOTELLA, V., El Vaticano II en el reto del tercer milenio: hermenéutica y teología, Salamanca: San Esteban, 1999; HÜNERMANN, P., «Kriterien für die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils», Theologische Quartalschrift 191 (2011) 126-147; WITTE, H., «Reform with the help of juxtapositions: a challenge to the interpretation of the documents of Vatican II», The Jurist 71 (2011) 20-34; RAHNER, J., «Öffnung nach außen – Reform nach innen: zur ökumenischen Hermeneutik des Konzils», Una Sancta 65 (2010) 137-154; RUGGIERI, G., «Para una hermenéutica del Vaticano II», Concilium 279 (1999) 13-28; HÜNERMANN, P., «El “texto” pasado por alto sobre la hermenéutica del concilio Vaticano II», Concilium 312 (2005) 139-162; BARRATT, A. M., «Interpreting Vatican II forty years on: a case of “caveat lector”», The Heythrop journal 47 (2006) 75-96; ROUTHIER, G., Vatican II: herméneutique et réception, Montréal: Fides, 2006; ID., «L’herméneutique de Vatican II. Enjeux d’avenir», en BORDEYNE, Ph. y VILLEMIN, L. (dirs.), Vatican II et la théologie. Perspectives pour le XXIè siècle, Paris: Cerf, 2006, 247-262; JOBIN, G. y ROUTHIER, G. (dirs.), L’autorité et les autorités. L’herméneutique théologique de Vatican II, Paris: Cerf, 2010; RUSH, O., Still Interpreting Vatican II: Some Hermeneutical Principles, New York-Mahwah: Paulist, 2004; LEHMANN, K., «Hermeneutik für einen künftigen Umgang mit dem Konzil», en WASSILOWSKY, G. (Hrsg.), Zweites Vatikanum: vergessene Anstösse, gegenwärtige Fortschreibungen, Freiburg im Br.: Herder, 2004, 71-89.

    [12] Ibíd., 45. «La recepción del Vaticano II es un proceso que, hasta el presente –constataba Pottmeyer en 1985– y como toda recepción, es, al mismo tiempo, un proceso de interpretación» («Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio », en ALBERIGO, G. y JOSSUA, J.-P. (dirs.), La recepción del Vaticano II, Madrid: Cristiandad, 1987, 51).

    [13] Ibíd., 52.

    [14] Sobre la importancia del cambio generacional en relación con el Concilio Vaticano II, vid. ROUTHIER, G., «Le concile Vatican II livré aux interprétations de générations successives», Science et Esprit 61 (2009) 237-255.

    [15] COLAIANNI, N., «La crítica del Vaticano II en la bibliografía actual», Concilium 187 (1983) 148.

    [16] PESCH, O. H., Il Concilio Vaticano II. Preistoria, svolglimento, risultati, storia post-conciliare, Brescia: Queriniana, 2005, 146.

    [17] DE LUBAC, H., «L’Église dans la crise actuelle», Nouvelle Revue Théologique 91/6 (1969) 580-596.

    [18] RATZINGER, J., Informe sobre la fe, Madrid: BAC, 1986, 46.

    [19] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 50.

    [20] Cfr. VALLIN, P., «Vatican II, l’événement des historiens», Recherches de Science Religieuse 93 (2005) 215-246; CHENAUX, Ph., «Recensione storiografica circa le prospettive di lettura del Vaticano II», Lateranum 72 (2006) 161-175.

    [21] Posición que suele atribuirse a la obra de ALBERIGO, G. (dir.), Historia del Concilio Vaticano II, 5 vols., Leuven-Salamanca: Peeters-Sígueme 1999-2008; y contestada por MARCHETTO, A., El Concilio Ecuménico Vaticano II. Contrapunto para su historia, Edicep: Valencia, 2008. Para el conjunto de la aportación de Alberigo en ID., Transizione epocale. Studi sul concilio Vaticano II, Bologna: Il Mulino, 2009. Por una parte, Alberigo afirma que «é sconcertante il confronto tra la complessità pluridimensionale dell’evento assembleare e la relativa aridità delle sue decisioni (...). Superare l’identificazione del Vaticano II con le sue decisione definitive, riconoscere che il Concilio è stato più ricco e più articolato dei testi che ha approvato, costituisce un progresso ermeneutico e storiografico» (Transizione epocale, 53). No obstante, el autor también explica: «El frecuente énfasis que se hace aquí en la importancia del Vaticano II como un acontecimiento total y no solo por sus decisiones formales habrá conducido quizá a algunos lectores a sospechar que ha habido intención de rebajar el valor de los documentos aprobados por el Concilio. Parece que es casi superfluo el disipar tal sospecha. En realidad, resulta evidente que el Vaticano II confió a la Iglesia los textos aprobados durante su transcurso, con las diferentes descripciones que la asamblea misma les dio. Pero la reconstrucción misma del transcurso del Concilio ha mostrado claramente la importancia de la experiencia conciliar para el uso correcto y pleno de los documentos mismos. La interpretación del Vaticano II no sería satisfactoria, si se limitara a efectuar un análisis del texto de los documentos. Por el contrario, el conocimiento del acontecimiento en todos sus aspectos es el que proporciona el pleno significado del Vaticano II. Sería paradójico imaginarse o temer que el reconocimiento de la importancia del Vaticano II como un acontecimiento global pudiera reducir o restar importancia a los documentos del Concilio» (Historia del Concilio Vaticano II, t. 5, 569).

    [22] «Alla luce di una circolarità ermeneutica per cui el contesto illumina intorno al significato e all’intenzione del testo, mentre quest’ultimo funge da criterio obiettivo dello spirito conciliare, perde di significato la secca alternativa fra evento e decisioni» (VERGOTTINI, M., «Vaticano II: l’evento oltre il testo?», Teologia 22 [1997] 86).

    [23] RICHI, G., «Un debate sobre la hermenéutica del concilio Vaticano II», Revista Española de Teología 70 (2010) 99-100.

    [24] Como se refleja, por ej., en las Notificationes del Secretario General del Concilio sobre la doctrina expuesta en la Const. dogm. Lumen Gentium. Vid. SULLIVAN, F. A., Capire e interpretare il magistero: una fedeltà creativa, Bologna: EDB, 1997; ARDUSSO, F., Magisterio eclesial: el servicio de la palabra, Madrid: San Pablo, 1998. No pocos criterios hermenéuticos tradicionales también son aplicables al Vaticano II: leer la doctrina de un concilio en su contexto histórico; leer los textos de un concilio a la luz de los precedentes concilios; leer los concilios precedentes a la luz de la interpretación de los recientes; y tener en cuenta la interpretación auténtica de los documentos magisteriales posteriores. Por otra parte, la historia no ha terminado, y es posible que los concilios futuros profundicen ulteriormente la doctrina.

    [25] Es paradigmática la explicación que daba Franzelin sobre la hermenéutica conciliar, con ocasión de la presentación de su esquema sobre el racionalismo ante la Comisión teológica preparatoria del Vaticano I, en enero de 1870. El ilustre teólogo decía que la finalidad de los concilios siempre había consistido no tanto en la exposición de la doctrina católica por sí misma (doctrina catholica per se spectata), es decir, la que es transmitida en la predicación ordinaria de la Iglesia, sino que el objetivo de los concilios consiste en exponer «la verdad católica directamente opuesta a los errores» de cada época (in directa oppositione contra eosdem errores). De manera que la «forma esencial de toda exposición depende del error» (ipsam formam essentialis expositionis necessario pendere a forma errorum), y por eso debe hacerse «bajo la misma razón y perspectiva formal» que reclama su «índole propia» (sub ea ratione et sub eo formali conceptu doctrina catholica proponenda est et declaranda, quo errori in propria sua indole spectato adversetur). De este modo, concluía Franzelin, se alcanza una inteligencia más precisa de la doctrina, e incluso podría decirse que gracias a las herejías se establece mejor el sentido de la fe católica: «ex haereticis asserta est catholica» (MANSI 50, 319 AD).

    [26] Las características del Concilio Vaticano II vienen descritas, entre otros, por O’MALLEY, J. W., Che cosa è successo nel Vaticano II, Milano: Vita e Pensiero, 2010).

    [27] La necesidad de una adecuada interpretación de los documentos conciliares fue sentida, ya antes de la clausura del Concilio, por el cardenal Ruffini, que solicitó a Pablo VI, en nombre de otros cardenales, «la creación inmediatamente tras el Concilio de una Supercomisión de pocas personas competentes y fidelísimas a la Santa Iglesia para la interpretación auténtica de las Constituciones, Decretos, Declaraciones del Concilio Ecuménico Vaticano II, bajo la inmediata autoridad del Papa, cada vez que surgieran dudas o se produjese un abuso» (AS VI/IV, 668-669). En efecto, el motu proprio Finis Concilio estableció 5 comisiones postconciliares y una «Comisión Central de coordinación de los trabajos postconciliares y de interpretación de los decretos conciliares», que en 1968 fue sustituida por la «Comisión Pontificia para la interpretación de los decretos del Concilio», la cual apenas tuvo actividad (cuestión que valdría la pena estudiar).

    [28] LEGRAND, H., «Relecture et évaluation de l’Histoire du Concile Vatican II» d’un point de vue ecclesiologique», en THEOBALD, Ch. (dir.), Vatican II sous le regard des historiens, Paris: Institut Catholique de Paris, 2006, 63; cursiva del autor. Para la historia redaccional son excelentes instrumentos de trabajo las sinopsis de ALBERIGO, G. y MAGISTRETTI, F. (eds.), Constitutionis dogmaticae Lumen gentium: synopsis historica, Bologna: Istituto per le Scienze Religiose, 1975; y de GIL HELLÍN, F. y SARMIENTO, A., Synopsis de la Const. Gaudium et spes, Pamplona: Eunsa, 1982. Posteriormente Mons. Gil Hellín ha editado sinopsis de Lumen gentium, Dei Verbum, Presbyterorum Ordinis, Unitatis redintegratio, Dignitatis humanae, Sacrosanctum Concilium.

    [29] Cabe mencionar los comentarios de la colección francesa Unam Sanctam, del Lexikon für Theologie und Kirche, de la editorial italiana ElleDiCi, o el comentario de G. Philips a Lumen gentium.

    [30] Así lo constata ROUTHIER, G., «L’herméneutique de Vatican II. Réflexions sur la face cachée d’un débat», Recherches des Sciences Religieuses 100/1 (2012) 59.

    [31] Como observa Komonchak, la documentación conciliar oficial posee una objetividad y permanencia de la que carecen otras fuentes del proceso conciliar (diarios, memorias etc.) («Vatican as an Event», Theology Digest 46 [1999] 339). Gustave Thils también considera necesario acudir a la historia de la redacción, al contexto y al orden de la exposición, a las propuestas de los padres, a las modificaciones terminológicas, a los modi aceptados o rechazados, etc.: «La necesidad de estudiar la génesis de una constitución o de un decreto es particularmente imperiosa cuando un pasaje viene citado como prueba o confirmación de fidelidad a las decisiones de un Concilio. (...) Ser fiel al Concilio es, en consecuencia, ser fiel también a la evolución que ha vivido la asamblea conciliar, a la trayectoria que ha seguido y, sobre todo, al término que ha alcanzado» («...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», La Foi et le temps 10 [1980] 274.275; cita en 276. Este trabajo está recogido, y en parte resumido, en THILS, G., «Trois traits caracteristiques de l’Église postconciliaire», Bulletin de Théologie Africaine 3 [1981] 233-245).

    [32] Es interesante la opinión al respecto de un protagonista de los trabajos conciliares: «Per evitare che venga in qualche modo offuscata ed opacizzata la purezza della “memoria” alla Chiesa impresa dallo Spirito Santo nel Concilio, è necessario mantenere la priorità dei testi conciliari rispetto alle deduzioni asserite e anche praticate. Il ricorso allo “spirito del Concilio” non può consentiré di attribuire al Concilio stesso intenzioni che nei testi conciliari non abbiano sicuro riscontro» (BETTI, U., «Riposta alla Segreteria del Sinodo, Città del Vaticano», Segreteria generale del Sinodo, 196/85, f. 3, n. 3, reproducido en VENUTO, F. S., La recezione del Concilio Vaticano II nel dibattito storiografico dal 1965 al 1985. Riforma o discontinuità, Torino: Effatà, 2011, 374).

    [33] THILS, G., «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 278-279.

    [34] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 64.

    [35] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 408.

    [36] Cfr. THILS, G., «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 274-275.276.

    [37] Cfr. algunos ejemplos de estudios transversales en ROUTHIER, G., «L’ecclésiologie catholique dans le sillage de Vatican II: la contribution de Walter Kasper à l’herméneutique de Vatican II», Laval théologique et philosophique 60 (2004) 13-51.

    [38] ROUTHIER, G., «L’hermenéutique de Vatican II: de l’histoire de la rédaction des textes conciliaires à la structure d’un corpus», en ID., Vatican II. Herméneutique et réception, Québec: Fides, 2006, 393.

    [39] Ibíd., 393.

    [40] El autor ya se había pronunciado en «Balance de la época posconciliar. Fracasos, tareas y esperanzas», en RATZINGER, J., Teoría de los principios teológicos, Barcelona: Herder, 1985, 439-453; y en «Der Weltdienst der Kiche. Auswirkungen von “Gaudium et spes” im lezten Jahrzent», Communio 4 (1975) 439-454 (recogido en Teoría de los principios teológicos, 453-472).

    [41] Las afirmaciones conciliares están situadas «dans une construction doctrinale qui lui donne en partie sa signification» (THILS, G., «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 275).

    [42] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 409. «La “letra” y el “espíritu” del Concilio Vaticano II se imbrican mutuamente» (LEHMANN, K., «Hermeneutik für einen künftigen Umgang mit dem Konzil», en HIEROLD, A. E. [Hrsg.], Zweites Vatikanisches Konzil – Ende oder Anfang?, Münster: Lit, 2004, 65).

    [43] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 66. Al respecto se pregunta Vergottini: «Sulla base di quale presupposto è dato pervenire all’autentico “spirito” conciliare –e non invece a una sua rappresentazione genérica o persino mitologica–, laddove esso non venga individuato sulla base di una lettura d’insieme dei documenti approvati?» (VERGOTTINI, M., «Vaticano II: l’evento oltre il testo?», 96).

    [44] Ideas ya presentes en KASPER, W., Points de vue pour le synode extraordinaire, en: Synode extraordinaire. Célébration de Vatican II, Paris: Cerf, 1986, 653-655. Vid. ROUTHIER, G., «L’Assemblée extraordinaire de 1985 du Synode des évêques: moment charnière de relecture de Vatican II dans l’Eglise catholique», en VILLEMIN, L. y BORDEYNE, P. (eds.), Vatican II et la théologie. Perspectives pour le XXI siècle, Paris: Cerf, 2006, 61-88. La actividad de Kasper como Secretario especial del Sínodo extraordinario no podría proyectarse sobre el Informe final –en la medida en que haya sucedido– si no reflejase a su vez el sentir mayoritario de los padres sinodales al respecto de la hermenéutica conciliar (convergencia que muestran las respuestas enviadas al Sínodo y las intervenciones de no pocos padres). Kasper se pronunció en 1985 sobre la hermenéutica del Concilio en el informe que preparó para los obispos alemanes en vista de la celebración del Sínodo de 1985 (reproducido en Points de vue pour le synode extraordinaire). Como es lógico, ese informe coincide con su respuesta a la encuesta de la Secretaría del Sínodo de 1985 («Risposta alla Segretaria generale del Sinodo», 187/85, 3ff., recogida en VENUTO, F. S., La recezione del Concilio Vaticano II nel dibattito storiografico dal 1965 al 1985, 371). Vid. también KASPER, W., Zukunft aus der Kraft des Konzils: Die außerordentliche Bischofssynode ’85. Die Dokumente mit einem Kommentar, Freiburg im Br.: Herder, 1986 (Gesammelten Schriften 11, 153-199); «Die bleibende Herausfor-derung durch das II. Vatikanische Konzil: Zur Hermeneutik der Konzilsaussagen», en HUNOLD, W. y KORFF, G. W. (Hg.), Die Welt für morgen: Ethische Herausforderungen im Anspruch der Zukunft. Festschrift für F. Böckle, München: Kösel, 1986, 413-425 (Gesammelten Schriften 11, 200-211). «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», en ID., Teología e Iglesia, Barcelona: Herder, 1989, 401-415. Vid. ROUTHIER, G., «L’ecclésiologie catholique dans le sillage de Vatican II: la contribution de Walter Kasper à l’herméneutique de Vatican II», Laval théologique et philosophique 60 (2004) 13-51.

    [45] Quizá se cargan las tintas en exceso al contraponer ambas corrientes, pues no siempre formaban grupos monolíticos en todos los temas: cfr. AUBERT, R., «Come vedo il Vaticano II», Rassegna di Teologia 36 (1995) 140. En todo caso, «verdaderamente sería muy injusto en relación con toda la obra conciliar quien quisiera reducir aquel acontecimiento histórico a una contraposición y lucha entre grupos rivales. La verdad interna del Concilio es bien diversa» (JUAN PABLO II, «Discurso a la curia romana, 22-XII-1992», AAS 85 [1983] 1015).

    [46] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 406.

    [47] En 1972 M. Seckler planteó la dificultad de interpretación de algunos textos que calificaba de «compromiso» según una tipología: a) dilatorios (dilatorisch); b) de compromisos materiales (Sachkompromiss); c) y de pluralismo contradictorio (kontradiktorischen Pluralismus) que afirmarían cosas incompatibles («Über den Kompromiss in Sachen der Lehre» [1972], en ID., Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche, Freiburg: Herder, 1980, 99-103, 212-215). Antonio Acerbi sostenía en 1975 la tesis de que los enunciados de la eclesiología conciliar aparecían como compromiso entre dos tipos de tendencias eclesiológicas –jurídica y comunional– presentes en el Aula (Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione nella «Lumen gentium», Bologna: Dehoniane, 1975). La tendencia comunional habría ganado terreno durante el iter redaccional frente a la tendencia jurídica de los textos preparatorios, aunque sin imponerse del todo. La idea de la coexistencia de dos eclesiologías (contraponiendo el cap. II y el cap. III de Lumen gentium) la había recogido el card. Suenens en su discurso de apertura del Congreso Internacional de la revista Concilium en 1970 (SUENENS, L.-J., «Discorso ufficiale d’apertura», en Il Libro del Congresso, Brescia: Concilium, 1970, 43-58).

    [48] THILS, G., «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 279. El autor reitera ese juicio en ibíd., 276-277.

    [49] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 64.

    [50] Cfr. SIEBEN, H. J., Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn: Schöningh, 1979.

    [51] HÜNERMANN, P., «El “texto” pasado por alto. Sobre la hermenéutica del Concilio Vaticano II», Concilium 139 (2005) 588. «L’uso dei termini “maggioranza” e “minoranza” a proposito del faticoso iter di redazione dei documenti può avere valore storiografico per la comprensione delle dinamiche conciliari, ma risulta sviante agli effetti della recezione dei documenti: questi ormai stanno come corpus, che può essere certo frutto di “compromessi”, ma è quanto il Vaticano II ci ha lasciato come eredità per modellare la vita e il volto della Chiesa» (CANOBBIO, G., «L’attualità delll’ecclesiologia del Vaticano II e i limiti della sua recezione», Teologia 36 [2011] 183).

    [52] Cfr. THILS, G., «L’apport de la “minorité” à Vatican I», Ephemerides theologicae Lovanienses 65 (1989) 412-419; POTTMEYER, H. J., «Ultramontanismo ed ecclesiologia», Cristianesimo nella storia 12 (1991) 527-552.

    [53] DULLES, A., «La eclesiología católica a partir del Vaticano II», Concilium 208 (1986) 321.

    [54] En Lumen gentium se reflejaría una yuxtaposición de la eclesiología del Pueblo de Dios (cap. 2) con el ministerio jerárquico (cap. 3); del Primado papal con el Colegio episcopal; de la perspectiva jurídica con la comunional. Estas ambivalencias habrían sido transformadas en verdaderas oposiciones en ciertas interpretaciones postconciliares. Por ello, Pottmeyer insiste en superar la falsa contraposición entre el concilio de 1870 y el concilio del Vaticano II, que es un desarrollo en continuidad con el primero: «Existe... una legítima interpretación –comprobable históricamente– de los dogmas vaticanos [del Vaticano I] en el marco de una eclesiología de comunión y con ello no hay una oposición de principio, no hay discontinuidad de principio entre tales dogmas y la eclesiología de comunión» («Die zwiespältige Ekklesiologie des Zweiten Vaticanums Ursache nachkonziliarer Konflikte», Trierer theologische Zeitschrift 92 [1983] 279).

    [55] «La verdad solo se puede manifestar en discusiones comunes relativas a la fe, porque cada uno tiene necesidad de la ayuda de su prójimo» (CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO II, a. 553, en MANSI, t. IX, 370).

    [56] Cfr. WITTE, H., «Reform with the help of juxtapositions: a challenge to the interpretation of the documents of Vatican II», The Jurist 71 (2011) 23.

    [57] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 62, nota 8. Hablar de «ambigüedad» de los textos conlleva el riesgo de justificar una lectura según preferencias subjetivas. Por eso, afirma Lehmann, «yo hablaría mejor de la pluridimensionalidad del texto» («Hermeneutik für einen künftigen Umgang mit dem Konzil», 60).

    [58] Cfr. LEHMANN, K., «Hermeneutik für einen künftigen Umgang mit dem Konzil», 77.

    [59] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 407-408.

    [60] KASPER, W., «Iglesia como communio», en ID., Teología e Iglesia, 391.

    [61] Cfr. POTTMEYER, H. J., «Continuità e innovazione nell’ecclesiologia del Vaticano II», Cristianesimo nella storia 2 (1981) 72-73. En 1983 Pottmeyer reiteraba la necesidad de esa integración, a la vista de las consecuencias de la ambivalencia presente en las «decisiones conciliares» (cfr. «Die zwiespältige Ekklesiologie des Zweiten Vaticanums Ursache nachkonziliarer Konflikte», 272-283).

    [62] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 63.

    [63] «Juxtaposition can be considered to be the method or strategy the council used in presenting the elements of reform and renewal» (WITTE, H., «Reform with the help of juxtapositions: a challenge to the interpretation of the documents of Vatican II», 20). Un ejemplo de integración de continuidad con novedad puede verse en WOOD, S. K., «Continuity and Development in Roman Catholic Ecclesiology», Ecclesiology 7 (2011) 147-172. En 1970 G. Philips había ilustrado esa integración en la Const. Lumen Gentium y concluía: «Vatican II n’est pas une pure répétition de l’assemblée précédente, mais un fidèle développement de ses principales virtualités. (...) Non sans raison on a pu affirmer qu’après Vatican II l’Église catholique a été complètement renouvelée tout en gardant un parfait attachement au message primitif» (PHILIPS, G., «De Vatican I à Vatican II. Fidélité et dynamisme», Estudios Eclesiásticos 45 [1970] 305-315; 315).

    [64] BENEDICTO XVI, «Allocutio ad Romanam Curiam ob omina natalicia», AAS 98 (2006) 1, 46.

    [65] Pottmeyer califica de error hermenéutico el eslogan: «Por fidelidad al Concilio, superar el Concilio». El eslogan tiene, a su juicio, «un sentido correcto si remite a la síntesis nueva, que exige de la teología y de la Iglesia la yuxtaposición de las decisiones conciliares, que es necesario armonizar. Pero es falso si pretende exigir que se deje atrás el Concilio» («Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 65).

    [66] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 409.

    [67] BENEDICTO XVI, Motu propio Porta fidei, n. 4.

  

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