La centralidad del corpus documental
del Concilio Vaticano II hace igualmente central su interpretación. La
interpretación de los concilios precedentes, desde la exacta
contraposición con el error que querían rechazar, resulta inaplicable en
el caso del Vaticano II. Su peculiar fisonomía pide una hermenéutica y
unos criterios formales propios: la atención a la historia del texto; su
consideración como textos de un único sujeto magisterial; la necesidad
de articular la continuidad y la novedad, en el contexto del desarrollo
dogmático tradicional
Introducción
Desde
el momento de su clausura hasta la actualidad, las valoraciones sobre
el significado del Concilio Vaticano II han girado en torno a su
continuidad o discontinuidad con la tradición dogmática y el magisterio
precedente[1].
Para unos, cabría hablar solo de continuidad, pues el Concilio habría
querido una simple renovación pastoral y renunció a elaborar un
magisterio doctrinal (nuevas definiciones o nuevas condenas)[2].
Otros perciben la sola discontinuidad, si bien la lamentan como error
o, por el contrario, la saludan como ruptura revolucionaria. Finalmente,
para el sentir mayoritario, hablar de sola discontinuidad o de sola
continuidad «son abstracciones, y sería difícil encontrar a alguien
[entre los autores solventes] que mantenga una u otra posición»[3].
Frente
a esa alternativa, Benedicto XVI tomó la palabra en su célebre
alocución de 2005 a la Curia romana para afirmar una «“hermenéutica de
la reforma”, de la renovación en la continuidad del único
sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el
tiempo y se desarrolla, permaneciendo siempre, no obstante, el mismo y
único sujeto del Pueblo de Dios en camino»[4].
La sola continuidad no refleja la fisonomía de un Concilio que «ha
revisado o también corregido algunas decisiones históricas»[5].
El Concilio tomó «decisiones de la Iglesia relativas a cosas
contingentes –por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de
interpretación liberal de la Biblia– debían ser necesariamente ellas
mismas contingentes, precisamente por cuanto referidas a una determinada
realidad mudable en sí misma»[6].
Sin embargo, tampoco es acertada la sola afirmación de la
discontinuidad: «en esa aparente discontinuidad [la Iglesia] ha
mantenido y profundizado, en cambio, su naturaleza íntima y su verdadera
identidad»[7].
Con sus decisiones el Concilio no rompió con los principios de la
tradición católica. «En tales decisiones, solo los principios expresan
el aspecto duradero, permaneciendo en el trasfondo y motivando la
decisión desde dentro»[8].
Precisamente la fidelidad a los principios permanentes («el patrimonio
más profundo de la Iglesia») reclamaba una «reforma» de las expresiones
de vida y doctrina condicionadas por las situaciones cambiantes.
De manera que «a la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la reforma»[9],
que implica continuidad en los principios, pero discontinuidad en las
formas históricas de comprenderlos y de llevarlos a la práctica.
«Precisamente en esta conjunción de continuidad y discontinuidad en
niveles diferentes consiste la verdadera naturaleza de la reforma»[10].
Es
indudable la intención renovadora que caracterizó al Vaticano II. Ahora
bien, la cuestión no es tanto reconocer que el Concilio quiso una
renovación –cosa evidente–, sino más bien el alcance de tal renovación.
Un alcance que solo es posible precisar a partir de la interpretación de
sus documentos.
I. La centralidad de los textos y de su interpretación[11]
En
su célebre discurso, el Papa afirmaba una convicción hoy ampliamente
compartida: para la recepción plena del magisterio conciliar «todo
depende de la justa interpretación del Concilio o –como diríamos hoy– de
su justa hermenéutica, de la clave justa de lectura y de aplicación»[12].
Una adecuada lectura del Concilio Vaticano II es así el presupuesto
para su recepción eficaz. «Si lo leemos y acogemos guiados por una
hermenéutica correcta –propone el Papa– puede ser y llegar a ser cada
vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la
Iglesia»[13].
A
medida que transcurre el tiempo desde la celebración del Vaticano II,
la experiencia conciliar –imposible de transmitir a las posteriores
generaciones «en cuanto vivida» por sus protagonistas– ha pasado a ser
objeto de la investigación histórica, y se evidencia que la herencia
principal del Concilio son sus documentos[14].
Esta observación puede resultar una obviedad; pero no lo es tanto si se
recuerdan los primeros años postconciliares, cuando no pocos
consideraban «superados» los textos aprobados, sustituidos por una
dinámica de cambio total presuntamente auspiciada por el acontecimiento
conciliar. «Más que en sus contenidos específicos, en lo que había
dicho, el concilio era entonces considerado y presentado, especialmente
en las introducciones a los primeros comentarios, como “acontecimiento,
apertura, movimiento”»[15].
O. H. Pesch observa al respecto: «Apenas concluido el concilio, se
afirmó durante casi media década una interpretación eufórica del mismo,
que en sustancia consideraba los textos conciliares como ya superados en
el acto de su promulgación y comprendía el concilio simplemente como un
factor que habría puesto a la Iglesia en movimiento hacia un nuevo
inicio radical en el futuro (...) una actitud semejante no está
justificada ni por la letra ni por el así llamado “espíritu” de los
textos conciliares. Por este motivo, la primera regla [hermenéutica]
suena así: Ningún concilio puede ser interpretado por principio contra
la tradición de la Iglesia»[16].
Algunas
corrientes de opinión aspiraban, en efecto, a prolongar el Vaticano II
en una especie de permanente «estado de concilio» de la entera Iglesia.
En 1969 Henri de Lubac, entre otros, tomaba nota de la aparición de una
dialéctica entre espíritu y texto, con la que se pretendía justificar
una relativización de las decisiones conciliares, o unas aplicaciones
incluso en contra de los propios textos[17].
El llamado «para-concilio» originó interpretaciones e iniciativas bien
ajenas al texto conciliar, si bien apelaban a su espíritu («superar el
Concilio, por fidelidad al Concilio»). Surgió la necesidad de regresar a
lo que «había dicho» el Concilio, y no a lo que «había querido decir».
Así lo proponía J. Ratzinger en 1985: «Creo que el tiempo verdadero del
Vaticano II no ha llegado todavía, que su acogida auténtica aún no ha
comenzado; sus documentos fueron en seguida sepultados bajo un alud de
publicaciones con frecuencia superficiales o francamente inexactas. La
lectura de la letra de los documentos nos hará descubrir de nuevo su
verdadero espíritu. Si se descubren en su verdad, estos grandes
documentos nos permitirán comprender lo que ha sucedido y reaccionar con
nuevo vigor»[18].
No
obstante, ya desde los primeros años postconciliares se había hecho
problemática la interpretación de «lo que» había dicho el Concilio.
«Muchos conflictos postconciliares, constataba Pottmeyer, tienen su raíz
en las dificultades e incertidumbres inherentes a la interpretación del
Concilio»[19].
Es
cierto que una lectura directa de los textos es por sí misma expresiva
de lo que dicen. El Concilio quiso exponer la fe de modo accesible a
todos (también a los no creyentes), y resultaría paradójico que la
lectura de sus documentos quedase reservada a solo iniciados, o solo
fuese comprensible con la ayuda de un aparato de erudición
histórico-teológica. Pero es también cierto que una sencilla lectura del
texto no explicita el contexto, los motivos y los objetivos de los
textos. Tampoco evitaría, como los hechos demuestran, una selección
subjetiva de enunciados, postergando otros, según la precomprensión del
lector acerca del significado del Concilio.
Por otra parte, el texto prout iacet no
informa del Concilio en cuanto proceso o acontecimiento histórico.
Precisamente la reciente historiografía ha puesto de relieve que el
Concilio, como todo gran acontecimiento, abarcó una compleja
convergencia de factores (iniciativas de los Padres o del Papa;
concertaciones episcopales de tipología variada; actividades e
influencia de peritos y de observadores no católicos, grupos y medios de
comunicación, etc.). Una dinámica que está testificada (e interpretada
de diferentes modos) en fuentes de variado carácter (diarios, crónicas,
escritos y conferencias, etc.). Tal experiencia conciliar fue de enorme
relevancia para sus protagonistas, y el historiador la intenta
reconstruir, de forma más o menos aproximada[20].
El historiador debe valorar esa amplitud de expectativas y reacciones,
pues pertenecen a la realidad acontecida, y permiten situar en todas sus
dimensiones el lugar del Vaticano II en la historia de la Iglesia.
No
obstante, hay que afirmar con gran cautela una presunta distancia entre
el Concilio como «acontecimiento» o proceso histórico y sus
«decisiones» recogidas en los documentos promulgados[21]. Tal contraste no parece bien planteado, especialmente si con él se relativiza lo que el Concilio decidió de facto en
sus textos. En realidad, los textos forman parte del acontecimiento del
Concilio de manera principalísima, en cuanto constituyen el contenido y
el objeto del proceso conciliar. El proceso forma parte de los textos,
que a su vez clausuran el acontecimiento en los límites establecidos por
los padres conciliares con sus decisiones. En ese sentido, el texto
posee una prioridad hermenéutica en virtud de su connatural objetividad[22].
En
consecuencia, proponer como criterio hermenéutico una prioridad
cualitativa del evento frente a sus decisiones es una idea que, cuando
menos, debe ser bien explicada. Si con el término evento se designa la
dinámica conciliar que generó los textos, resulta un criterio
hermenéutico ineludible; pero, en ese caso, no hay razón alguna para
atribuir prioridad a los procesos intermedios –con sus tensiones y
conflictos– frente al consenso final. «El fruto del consenso puede ser
un compromiso entre las llamadas “mayoría” y “minoría”. Pero esto no
significa que dicho consenso pierda valor o que haya que considerarlo
como un “mal menor”. Sobre todo no significa que se deba conceder mayor
peso al proceso a través del cual se ha llegado hasta el consenso –lo
cual implicaría que es el proceso mismo lo que hay que considerar
prioritariamente para la elaboración de una correcta hermenéutica de los
textos– que al mismo consenso formulado en los textos aprobados»[23].
Si el término evento, en cambio, designa cualesquiera expectativas
abrigadas durante el proceso conciliar, más o menos acertadas o
legítimas, pero sin acogida final en los textos, entonces estamos ante
un dato hermenéutico de gran utilidad, pero en sentido diferente al que a
menudo se le atribuye: la utilidad de conocer aquello que podría haber
sido acogido, pero que de hecho no lo
II. Orientaciones para la hermenéutica textual
La centralidad del corpus documental
del Concilio hace igualmente central su interpretación. Indudablemente,
tras dos milenios de historia, la tradición católica posee una
hermenéutica consolidada del magisterio conciliar[24].
No obstante, la interpretación de los concilios precedentes, desde la
exacta contraposición con el error que querían rechazar, resulta
inaplicable en el caso del Concilio Vaticano II[25].
Como es sabido, el Concilio no fue convocado en virtud de una necesidad
doctrinal determinada (salir al paso de cismas o herejías). Quiso
ofrecer una exposición de la fe en orden a la evangelización del mundo
contemporáneo. Asumió un nuevo estilo de lenguaje y de perspectiva
inspirada en la Escritura y en los Padres. Abordó los temas de mayor
incidencia para la existencia cristiana y para la misión contemporánea
de la Iglesia con una finalidad renovadora renunció a formular condenas o
nuevas definiciones. Evitó en lo posible el lenguaje técnico y jurídico
de los concilios precedentes y la proliferación de prescripciones. No
quiso decidir cuestiones teológicas de libre opinión[26].
Sobre todo, la opción de abandonar la distinción clásica entre textos
«dogmáticos» y «disciplinares», para pasar a un género de magisterio de
índole «principalmente pastoral», según la intención de Juan XXIII,
comportaba también abandonar el estilo habitual hasta entonces. Lo que
pudo llevar a pensar que, al faltar la nitidez típica de las
definiciones formales, o al no ser necesario abordar tratar cada uno de
los temas de manera completa, el Concilio pecaba de imprecisión o de
ambigüedad.
Esta peculiar fisonomía del Vaticano II como concilio pedía una hermenéutica también específica[27].
A continuación mencionamos solo algunos criterios formales de
interpretación, dejando aparte otros criterios de índole material.
1. La historia del texto: espíritu y letra
El conocimiento del iter redaccional
de los documentos constituye el paso necesario para toda hermenéutica
solvente del Concilio. Como afirma Hervé Legrand, el teólogo tiene «el
derecho y el deber de prever que la historia posterior se hará alrededor
de los textos», y en su interpretación «tendrá necesidad, no tanto de
la historia del Concilio como acontecimiento, sino de la historia de los textos producidos, de su génesis, del peso que el Concilio entendía otorgarles»[28].
Es el método que fue predominante, por ej., en los primeros comentarios a los documentos conciliares[29].
Hay que reconocer, sin embargo, que las discusiones recientes se han
centrado sobre el significado general del Concilio Vaticano II, y se ha
descuidado la lectura de sus textos y su historia, al menos en
comparación con lo que sucedía en los años iniciales tras el Concilio[30].
Esa
exégesis histórica es ineludible para la interpretación de cualquier
concilio, pero con mayor razón en el caso del Vaticano II, cuya doctrina
no puede interpretarse a partir del contraste con determinadas
controversias o eventuales errores del tiempo a los que aspirase a
contrarrestar, como hemos dicho. Lo cual significa que solo es posible
comprender los textos en todo su alcance a partir de su propia génesis y
desarrollo interno, y en el horizonte renovador del Vaticano II. Del
análisis de la documentación conciliar oficial se deduce la dinámica
peculiar del Concilio Vaticano II, el origen y objetivos de sus textos,
en los que convergen ideas de los primeros borradores y otras que
provienen de las discusiones posteriores; se conocen las incidencias de
su redacción; la evolución de las ideas; los desarrollos novedosos a la
luz del contexto histórico-teológico; lo que los Padres quisieron
afirmar u obviar, o exponer de otro modo, etc.[31].
Con frecuencia, además, la historia redaccional informa de los motivos de tales opciones (en las relationes, en las expensiones modorum, etc.), datos que resultan decisivos a la hora de documentar la intentio docendi, evitando avanzar hipótesis no probadas o ajenas a la historia textual[32].
«En principio, observa Gustave Thils, la fidelidad al Vaticano II
consistirá: a) en recoger, sobre una cuestión discutida, el conjunto de
las doctrinas aceptadas y promulgadas, en una proporción justa; b) en
indicar la trayectoria seguida por esas doctrinas en el curso de los
debates, para permitir dar cuenta de aquellas que adquirían más y más
peso y de aquellas que lo perdían progresivamente. Sin ser
determinantes, estos dos criterios pueden ayudar a mantener una lealtad
fundamental»[33].
Por
su parte, Pottmeyer propone una interpretación fiel a la intención y al
método de los documentos del Concilio. Para ello, hay que conocer: 1º
la prehistoria de los textos, 2º la evolución de las ideas en su iter redaccional,
y 3º su influjo posterior. «Una interpretación como la que se pide aquí
exige un estudio detallado de las actas del Concilio, sin excluir los
debates conciliares. (...) Merecen igualmente atención los informes
personales de los Padres y de los teólogos, como los que ya existen en
forma de diarios, de correspondencia epistolar y de consultas, y otros
cuya publicación se espera. Después, debidos en la mayoría de los casos a
teólogos que participaran en él, hoy sería muy valiosa una segunda
generación de comentarios que, además de un conocimiento minucioso de
las actas, incluyera en su campo de observación crítica la historia de
su influencia hasta el presente. Estos comentarios constituirán la base
para una nueva fase de recepción del Vaticano II»[34].
Junto
a esta tarea, la interpretación de los documentos conciliares ha de
tener en cuenta la legislación postconciliar, las declaraciones
doctrinales autorizadas del magisterio postconciliar, y las reformas
eclesiales llevadas a cabo, que constituyen una interpretación in actu de las directrices conciliares.
El corpus conciliar, además, ha de ser interpretado en su integridad,
leyendo los enunciados particulares en el contexto de los párrafos y
capítulos de un documento, y en el conjunto de todos los documentos del
Concilio, sin aislar ciertas afirmaciones o perspectivas. Según Walter
Kasper, «hay que entender y practicar de forma íntegra los textos del
concilio Vaticano II. No se trata de destacar aisladamente determinadas
afirmaciones y aspectos. Precisamente, la tensión entre determinadas
afirmaciones expresa la aportación pastoral específica del Vaticano II»[35].
Es
cierto que los documentos conciliares no son fruto de un previo plan
sistemático del Concilio. Los textos combinan diversas perspectivas
teológicas, ordenadas lo mejor posible por las distintas comisiones
conciliares, pues el método de trabajo comportaba una distribución de
materias, sin que siempre fuese posible una coordinación entre las
comisiones redactoras[36].
Por eso, convendrá tener en cuenta estudios temáticos transversales a
los textos conciliares, que muestren el desarrollo progresivo de las
ideas y de las actitudes propiciadas por el Concilio y que dan
coherencia al conjunto[37].
Routhier sugiere esta aproximación transversal: «Esta proposición no
parte de la historia de los textos, sino de una lectura de los textos
conciliares mismos. Me pregunto si el examen de los textos no nos
conduce a identificar las ideas o los temas que atraviesan el conjunto
de los documentos del Vaticano II»[38].
El teólogo canadiense estima que los primeros comentarios a los
documentos aparecidos tras el Concilio eran todavía herederos del método
analítico de trabajo conciliar, muy atenido a los enunciados
particulares y a los textos considerados independientes unos de otros.
En cambio, la atención por el «conjunto de la obra [conciliar] más que a
los enunciados particulares, no se interesa en primer lugar por las
posiciones contradictorias, sino por las constantes, por los temas
recurrentes o por las perspectivas retomadas sin cesar», pues uno de los
criterios hermenéuticos tradicionales del magisterio es la reiteración
con que propone ciertas enseñanzas[39].
Una
interpretación atenida a la historia redaccional nada tiene que ver con
un estrecho literalismo. «Regresar a los textos» no supone una oculta
estrategia de neutralizar la novedad del Concilio. En el tiempo previo a
la celebración de la Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos
sobre el Concilio Vaticano II (1985), el entonces card. Ratzinger
estimaba en su Informe sobre la fe que
la idea de que el Concilio representaría una ruptura entre una Iglesia
de «antes» y de «después» estaría enraizada, a su juicio, en las
interpretaciones que apelaban al «espíritu» conciliar en contra de la
«letra» de sus documentos; por eso, proponía una vuelta a los textos
conciliares, cuya lectura permitiría descubrir su verdadero espíritu[40].
Precisamente el texto mismo y su iter conciliar
revelan, a nuestro juicio, la intención o «espíritu» desde el que debe
leerse. El «espíritu conciliar» es, en realidad, la intención del
Concilio tal como se explicita, por ej., en los prólogos de los
documentos, en sus mismo títulos, en la estructura expositiva de la
materia –a veces muy pensada[41]–,
o en las conexiones internas, opciones, términos, silencios, etc. El
espíritu se objetiva en la letra y en los términos queridos por el
Concilio; y la letra, a su vez, ha de ser comprendida en ese espíritu,
sin hacer una lectura minimalista del impulso renovador del Concilio. El
texto es «espíritu y letra» de manera indivisible: «Hay que entender,
estima Kasper, como una unidad la letra y el espíritu del concilio. De
suyo, esta es una regla sencilla de toda hermenéutica, a la que se suele
calificar como el círculo hermenéutico. En definitiva solo se puede
interpretar cada afirmación concreta teniendo presente el espíritu del
conjunto, e inversamente, el espíritu del todo solo se desprende de una
interpretación concienzuda de cada texto concreto. Por consiguiente, no
es posible practicar una exégesis literal y legalista de los textos
conciliares, sin dejarse empujar por el espíritu de ellos. Y tampoco se
puede acentuar entusiásticamente el llamado espíritu del concilio en
detrimento de los textos concretos que han emanado de este. Por
consiguiente, no basta una fidelidad textual que no pase de eso. La
fidelidad pura al texto llevaría a la aporía, al callejón sin salida,
pues casi siempre es posible oponer un texto a otro. Solo se puede
averiguar el espíritu del conjunto y, con ello, el sentido del texto
concreto rastreando la historia del texto en cuestión y captando en ella
la intención del concilio, la renovación de toda la tradición, que es
tanto como decir la renovación de lo católico para nuestro tiempo»[42].
Por
su parte, Pottmeyer juzga que es un error hermenéutico «tratar de
separar el “espíritu” del Concilio de su letra para abandonar esta.
Dicha tentativa no es, por tanto, fiel al Concilio. (...) el “espíritu”
del Concilio no es independiente [de los textos], porque sin ellos
carecería de orientación. Ahora bien: cuando se habla del “espíritu” del
Concilio se trata precisamente de la orientación de los textos. A la
inversa, los textos solo pueden comprenderse correctamente en este
“espíritu”»[43].
Vale la pena recordar que estos criterios fueron recogidos en el Informe final de la II Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos, destinada
a realizar una balance del Concilio Vaticano II (1985): «La
interpretación teológica de la doctrina del Concilio tiene que tener en
cuenta todos los documentos en sí mismos y en su conexión entre sí, para
que de este modo sea posible exponer cuidadosamente el sentido íntegro
de todas las afirmaciones del Concilio, las cuales frecuentemente están
muy implicadas entre sí. Atribúyase especial atención a las cuatro
constituciones mayores del Concilio, que son la clave de interpretación
de los otros decretos y declaraciones. No se puede separar la índole
pastoral de la fuerza doctrinal de los documentos, como tampoco es
legítimo separar el espíritu y la letra del Concilio. Ulteriormente hay
que entender el Concilio en continuidad con la gran tradición de la
Iglesia; a la vez debemos recibir del mismo Concilio luz para la Iglesia
actual y para los hombres de nuestro tiempo. La Iglesia es la misma en
todos los Concilios» (Informe final, I, 5)[44].
2. El texto como decisión del único sujeto conciliar
En
el Concilio Vaticano II se dieron cita –como en otros concilios– una
tendencia mayoritaria y otra minoritaria, bien identificables. La
relación entre mayoría y minoría posee un importante valor
historiográfico para comprender la dinámica conciliar del Vaticano II[45].
Es sabido que Pablo VI aspiraba a lograr un consenso lo más amplio
posible entre los padres conciliares (como también deseaban no pocos
padres de la mayoría, aspecto este que quizá no se ha valorado
debidamente).
A
menudo la historia redaccional refleja la convergencia entre mayoría y
minoría en el texto final. Es habitual observar al respecto que los
textos del Concilio Vaticano II ofrecen enunciados de «compromiso», pues
conjugan unas afirmaciones queridas por la mayoría, con otras
afirmaciones concedidas a la minoría. «Se afirma constantemente que
aseveraciones “conservadoras” y “progresistas” se yuxtaponen, a veces
sin solución de continuidad, en los textos conciliares del Vaticano II.
Se habla de claros compromisos. Así, no solo se mantiene, sino que se
repite varias veces, la doctrina del Vaticano I respecto del primado y
de la infalibilidad del Papa. Pero se la integra en la doctrina sobre la
Iglesia total, responsabilidad de todos los fieles, y en la doctrina de
la colegialidad de los obispos. Pero los textos conciliares no aclaran
cómo hay que entender y practicar concretamente esa integración. Por eso
se ha hablado frecuentemente de una yuxtaposición, de una duplicidad de
estratos, de una dialéctica, sino de una contradicción, de dos
eclesiologías en los textos conciliares: por un lado, una eclesiología
jerárquica tradicional, y, por el otro, una eclesiología nueva, o, por
mejor decir, una renovada eclesiología de la communio inspirada
en el espíritu de la Iglesia antigua. Por consiguiente, los
conservadores y los progresistas tienen parecidos motivos para invocar
determinadas aseveraciones conciliares. Y esto hace que sea aún más
urgente la necesidad de encontrar unas reglas de validez general para
interpretar el concilio»[46].
Se
aducen ciertos textos como yuxtaposiciones entre lo «nuevo» (la
mayoría) y lo «antiguo» (la minoría), «ambigüedades» provocadas por las
tensiones que el Concilio no fue capaz de superar, como huellas de
conflictos irresueltos, llegando incluso a propiciar un «pluralismo
contradictorio»[47].
En esos casos, estiman algunos, habría que dar más relieve al contenido
querido por la mayoría, que habría cedido en sus pretensiones para
facilitar la aceptación de la minoría. De ese modo, el verdadero
espíritu conciliar se deduciría de la voluntad mayoritaria sobre todo
cuando la minoría hubiese «debilitado» el contenido inicialmente
pretendido. Las tesis defendidas por la minoría no representarían la
intención del Concilio con el mismo peso que las tesis de la mayoría; o
bien se deberían minimizar los pasajes procedentes de los esquemas
preparatorios, aun modificados por los debates posteriores: «Utilizar
sobre todo, y sobrevalorándolas, (...) lo que permaneció de los esquemas
preparatorios, y obviar o minimizar el alcance de los cambios y de las
nuevas aportaciones obtenidas por la mayoría al término de las
discusiones conciliares supondría, en una medida que habría que
determinar en cada caso, una manipulación en el sentido peyorativo del
término»[48].
A esta opinión de Thils se adhiere Pottmeyer, quien estima que «las
tesis defendidas por la minoría no representan la intención del Concilio
con el mismo peso que las que obtuvieron una mayoría, en gran parte de
los casos aplastante»[49].
Esta posición parece plausible a primera vista. A nuestro juicio, sin embargo, suscita algunos interrogantes.
En
primer lugar, la palabra compromiso puede tener el sentido amplio de
acuerdo, consenso, convergencia, etc. Ahora bien, en rigor, un
compromiso es diverso de un consenso. Sucede un compromiso cuando dos
voluntades, permaneciendo como voluntades distintas, pactan concesiones mutuas. En cambio, el consenso o convenire in unum tradicional de los concilios es la convergencia en una única voluntad.
La búsqueda de la unanimidad es un elemento estructural de los
concilios. Tal consenso es el proceso habitual del que emerge la
decisión unitaria de un Concilio[50].
Las tendencias conciliares se constituyen en sujeto magisterial
indivisible cuando los padres hacen suyas las decisiones al aprobarlas.
De manera que, como señala Hünermann, «un texto conciliar tampoco se
puede entender sencillamente como una yuxtaposición de distintas
opiniones, pues la preparación del texto, su proceso histórico o
empírico de formación, adquiere en el resultado una cualidad nueva: el
texto se convierte en texto del Concilio, con la pretensión de ser una interpretación auténtica y vinculante de la fe»[51].
En
segundo lugar, privilegiar el sentir de la mayoría, aplicado como
criterio metodológico, no siempre evita el riesgo de unilateralidad. Por
ej., no es difícil imaginar lo que ese criterio supondría aplicado al
Concilio Vaticano I, si hubiese que interpretar (como de facto hizo
gran parte de la teología posterior) la definición del primado de
jurisdicción del Romano Pontífice y la infalibilidad de su magisterio
según el sentir (ultramontano) de la mayoría, y minimizando, como
concesión, el equilibrio que la minoría logró aportar al texto
definitivo[52].
En
tercer lugar, hay que tener en cuenta que el Concilio Vaticano II no
quiso tomar partido por escuelas o tendencias teológicas particulares, y
dejó las cuestiones disputadas a la discusión teológica. En estos
casos, optar por la tendencia sostenida por la mayoría paradójicamente
supondría ir en contra de la voluntad del Concilio, que decidió dejar
indeterminada una cuestión, sin inclinarse por una u otra opinión,
aunque fuese mayoritaria. «Fue un acierto en mi opinión –observa Dulles–
por parte del Concilio no adherirse a ninguna escuela teológica en
particular. Trató más bien de alcanzar y formular un amplio consenso
católico y dejar abiertas todas las cuestiones que aún no parecían
suficientemente maduras para tomar una decisión. En este sentido, el
Vaticano II se comportó como otros muchos concilios anteriores,
incluidos los de Constantinopla, Éfeso, Calcedonia y Trento. Las
conocidas ambigüedades del Vaticano II no pueden entenderse como oscuros
compromisos a modo de componendas entre unos partidos rivales, sino
que, en su mayor parte, son decisiones comunes con vistas a proteger la
libertad de los católicos en la labor de profundizar en unas materias
aún necesitadas de clarificación»[53].
Sobre todo, y en cuarto lugar, el Concilio decidió aunar varias perspectivas verdaderas sobre
un mismo tema. Por ejemplo, el Concilio hace una recuperación decidida
del sacerdocio común, y lo sitúa en relación con el sacerdocio
ministerial, que se afirma en su índole propia en continuidad con la
tradición dogmática (LG 10).
La comprensión de la Iglesia como Pueblo de Dios, si bien ocupa un
lugar central, no se presenta en oposición a su consideración como
Cuerpo de Cristo; ni tampoco la igual dignidad de todos los bautizados
aminora la función específica de los pastores. La comunión cristiana no
es contradictoria con la autoridad jerárquica[54]. El reconocimiento de los elementa Ecclesiae que
existen en las demás Iglesias y Comunidades eclesiales no está en
contradicción con la afirmación de que la Iglesia de Cristo subsistit in la
Iglesia Católica. La «jerarquía de verdades» no anula la obligación de
creer todas las verdades reveladas. La misión de la Iglesia en el mundo
contemporáneo, con sus aspectos mudables (Const. past. Gaudium et spes) no se opone a la identidad y autoconciencia propia de la Iglesia (Const. dogm. Lumen gentium), ni al anuncio explícito del Evangelio (Decr. Ad gentes).
Podrían
multiplicarse los ejemplos en que convergen elementos de tradición y de
novedad. La afirmación conjunta de unos y de otros representa el
esfuerzo conciliar por conjugar la renovación con la continuidad. Los
elementos precedentes iluminan los nuevos, y los precedentes se
comprenden mejor a la luz de los nuevos, pues no pocas veces los
concilios posteriores completan a los anteriores, y hacen una relectura
de los elementos tradicionales. Lo decisivo es que los diversos aspectos
son complementarios entre sí. La verdad se percibe de manera sinfónica[55], y es inverosímil que una mayoría acepte como mera concesión a una minoría aspectos dogmáticos que no fuesen verdaderos.
Es
cierto que el Concilio quiso introducir elementos de novedad en la vida
y praxis eclesial. Pero eso no justifica polarizaciones unilaterales.
Es cierto también que una aproximación solo histórica al Concilio detecta primariamente lo nuevo frente a lo anterior, y la relativa tensión entre ambas. En cambio, una aproximación teológica puede captar ambos aspectos como realmente verdaderos y sin tensión innecesaria[56].
El método de yuxtaponer es justamente el esfuerzo del Concilio para
expresar la conjunción de tradición y renovación. En realidad, como
observa Pottmeyer, el «reproche de ambigüedad podría dirigirse menos al
Concilio mismo que al uso que se ha hecho posteriormente de sus textos»[57].
Si se reflexiona sobre la índole de las llamadas yuxtaposiciones, es
posible verlas no tanto como compromisos entre dos partes –mayoría y
minoría–, sino como «reglas de interpretación»: todas las afirmaciones
conciliares han de ser sostenidas juntas; y juntas fijan, como señala K.
Lehmann, el espacio dogmático que el Concilio quiso determinar, y en el
que ha de moverse la reflexión teológica ulterior[58].
«El Vaticano II solucionó su cometido como la inmensa mayoría de los
concilios precedentes: no mediante una teoría global, sino trazando los
límites de la posición eclesial. Así se mantuvo la línea de la tradición
conciliar en la yuxtaposición. Compete a la teología posterior a cada
concilio la tarea de tender los puentes teóricos»[59].
Fijó los límites negativos del espacio en el que hay que moverse, más
que ofrecer una síntesis teológica. El contraste posible entre diversos
textos puede y debe ser armonizado y unificado por el trabajo teológico
posterior. «Un concilio, afirma Kasper, fija los “datos angulares”
irrenunciables. La síntesis será asunto de la subsiguiente teología»[60].
Igualmente
Pottmeyer sugiere que no se trata de elegir entre una u otra
perspectiva tradicional o novedosa, a modo de alternativa, pues el
Concilio ha querido conjugar ambas. El teólogo alemán propone superar la
simple yuxtaposición mediante la integración, en la teoría y en la
praxis, de los aspectos verdaderos de ambas[61].
«En la medida en que se trata de la yuxtaposición de las dos tesis
[continuidad y renovación] hay que tener en cuenta tanto la voluntad
conciliar de continuidad como la de una orientación nueva»[62].
La
articulación de los dos niveles de continuidad y de novedad «en que
consiste la naturaleza de la verdadera reforma» fue dejada por el
Concilio a la teología[63].
Para esa tarea resulta razonable acercarse a los textos con la
convicción de que es posible integrar los aparentes contrastes. Si en
los años recientes ha dado resultados en el diálogo ecuménico
católico-luterano una aproximación a las diferencias confesionales a
partir del método de la «diversidad reconciliada », resultaría extraño a fortiori que no fuese posible reconciliar la diversidad (el contraste, la yuxtaposición) en el seno del magisterio católico.
Finalmente,
se estima a veces que el espíritu conciliar pediría hacer avanzar las
reformas «más allá» de los textos, mediante la superación de lo caduco
(tolerado en sus textos), y estimulando la novedad auspiciada por la
mayoría conciliar (amortiguada por el «compromiso» con la minoría). Este
planteamiento conlleva el riesgo de cierta arbitrariedad, que sucedería
al aceptar solo aquellos aspectos que correspondan a la «apertura»
deseada, y postergando lo que previamente se ha calificado como caduco
según criterios subjetivos. Benedicto XVI describe tal actitud, de la
que concluye su consecuencia: «los textos del Concilio como tales no
serían todavía la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían
el resultado de compromisos en los que, para alcanzar la unanimidad,
todavía hubo que retroceder y reconfirmar muchas cosas viejas ya
inútiles. Pero el verdadero espíritu del Concilio no se manifestaría en
esos compromisos, sino en los impulsos hacia lo nuevo que están
sobreentendidos en los textos: solo aquellos representarían el verdadero
espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y en conformidad con ellos
habría que avanzar. Precisamente porque los textos reflejarían solo de
modo imperfecto el verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería
necesario ir audazmente más allá de los textos, dejando espacio a la
novedad en la que se expresaría la intención más profunda, si bien
todavía indistinta, del Concilio. En una palabra: sería necesario
seguir, no los textos del Concilio, sino su espíritu. De esta manera,
obviamente, queda un margen amplio para la pregunta sobre cómo se defina
entonces este espíritu y, en consecuencia, se concede espacio a
cualquier extravagancia»[64].
Cosa
totalmente diversa es reconocer que la historia no se ha parado con el
Concilio Vaticano II, y que es legítimo «ir más allá» de los enunciados
conciliares (no «contra» ellos)[65].
Pero esto no tanto por apelación al Concilio mismo –que no afirmó más
de lo que dijo–, como más bien por fidelidad al único sujeto-Iglesia
que, según Benedicto XVI, crece en el tiempo y se desarrolla como Pueblo
de Dios en camino tanto en la época del Concilio como en el presente y
en el futuro.
3. Progreso en la continuidad
El Concilio situó su enseñanza en continuidad con la precedente (DV 1; LG 1),
y ha de ser interpretada a la luz de la Tradición (profesiones de fe,
concilios anteriores, etc.). «El Vaticano II debe ser entendido –señala
Kasper– a la luz de la tradición global de la Iglesia. Esa es la
intención que preside al Vaticano II. Por consiguiente, sería absurdo
distinguir entre la Iglesia preconciliar y la postconciliar, como si
esta fuera una Iglesia completamente nueva o como si, tras un prolongado
periodo de oscuridad en la historia de la Iglesia, el último concilio
hubiera redescubierto el evangelio original. Al contrario, el Vaticano
II mismo se encuentra en la tradición de todos los concilios precedentes
y quiso renovarla. Así, pues, hay que interpretar el Vaticano II en el
contexto de esa tradición, especialmente de la confesión trinitaria y
cristológica de la Iglesia antigua»[66].
Pero
la continuidad no es la mera repetición del pasado, ni implica leer los
documentos conciliares en los términos previos al Concilio. La «reforma
en la continuidad» supone un progreso en la comprensión de la fe, fruto
del discernimiento de la misión de la Iglesia en el contexto de una
nueva época. «Los contenidos esenciales que desde siglos constituyen el
patrimonio de todos los creyentes –afirma Benedicto XVI– tienen
necesidad de ser confirmados, comprendidos y profundizados de manera
siempre nueva, con el fin de dar un testimonio coherente en condiciones
históricas distintas a las del pasado»[67].
La sola continuidad no da cuenta de la dinámica característica de la
Tradición católica, que progresa por integración de lo nuevo en lo
antiguo, no por exclusión de lo antiguo por lo nuevo. El verdadero
progreso supone que la novedad entra en simbiosis con la tradición, y se
desarrolla desde ella misma. Este progreso significa pasar de una
afirmación verdadera a una afirmación más verdadera, si vale la expresión.
Durante
siglos el progreso dogmático implicó, primero, una transición desde el
mundo lingüístico del Nuevo Testamento a un lenguaje técnico más
preciso, con ayuda del pensamiento de cada época (filosofía platónica,
aristotélica: la escolástica) con el fin de delimitar la expresión de la
fe. Posteriormente el desarrollo doctrinal se entendió como el
desenvolvimiento explícito de lo implícito contenido en la fe y vida de
la Iglesia (el progreso dogmático como enunciados de nuevos dogmas
homogéneos con la fe transmitida y vivida). En cambio, el progreso
dogmático en el Vaticano II tiene una nota característica, pues el
Concilio no pretendió explicitar nuevos dogmas. La novedad del Concilio
no se sitúa en ese plano dogmático en el estricto sentido definitorio.
A nuestro juicio, la novedad conciliar consistió ante todo en una lectura teológica renovada –fruto de los desarrollos de la teología en el s. XX– que restablecía la adecuada interrelación y proporciones entre todos los elementos dogmáticos de
la Tradición, tras un tiempo de acentuación, teórica y práctica, de
solo algunos de ellos. Como es natural, el Concilio fue posible por la
convergencia de numerosos factores de índole diversa (sin olvidar la
acción siempre nueva del Espíritu, de los Papas del Concilio, etc.). En
el orden teológico, la renovación previa al Concilio posibilitó la
recuperación de aquellos aspectos de la Tradición preteridos o menos
explicitados en la teología y praxis de los siglos anteriores (la
centralidad de la Escritura, la naturaleza de la Liturgia, el sacerdocio
común, la sacramentalidad del episcopado, el colegio episcopal, el
diaconado, la Iglesia local, etc.). La eclesiología conciliar, por ej.,
ofrece una discontinuidad que, en rigor, no se sitúa en el nivel
dogmático («nuevos» dogmas), sino en la visión teológica renovada de la
Iglesia que subyace en la enseñanza conciliar. Es una lectura nueva de
la Tradición no tanto y solo en algunas afirmaciones materiales
puntuales, sino principalmente en virtud del marco teológico en que se
comprende la Tradición que, sin abandonarla, se ensancha y completa.
Entiéndase
la cuestión: los documentos conciliares son textos magisteriales, no
páginas de teología académica. Pero ese magisterio suponía una
aproximación diversa de la inmediata precedente. Es comprensible que
algunos estimasen que el Concilio había cambiado la doctrina católica.
En realidad, no se da discontinuidad dogmática, sino una mayor penetración teológica y pastoral en
el interior de la tradición misma y sin recusar sus elementos
permanentes. El Concilio no cambió la doctrina tradicional, sino que,
como efecto de la impresionante renovación de la teología del s. XX,
desarrolló la potencialidad de la tradición en orden a la vida de la
Iglesia y al anuncio del Evangelio en la época contemporánea.
José Ramón VillarFacultad de Teología. Universidad de Navarra
Notas
[1]
La producción reciente sobre el Concilio Vaticano II es enorme: vid.
FAGGIOLI, M., «Concilio Vaticano II: bollettino bibliografico
(2000-2002)», Cristianesimo nella Storia 24 (2003) 335-360; «Concilio Vaticano II: bollettino bibliografico (2002-2005)», ibíd. 26 (2005) 743-767; «Council Vatican II: Bibliographical Overview 2005-2007», ibíd. 29 (2008) 567-610; «Council Vatican II: Bibliographical overview 2007-2010», ibíd. 32 (2011) 755-791. ROUTHIER, G. y otros, «Recherches et publications récentes autour de Vatican II», Laval théologique et philosophique 53 (1997) 435-454; ibíd. 55 (1999) 115-149; ibíd. 56 (2000) 543-583; ibíd. 58 (2002) 605-611; ibíd. 60 (2004) 561-577; ibíd. 61 (2005) 613-653; ibíd. 64 (2008) 783-824; ibíd. 67 (2011) 321-373.
[2]
Una opinión que pretende debilitar la autoridad doctrinal del Concilio.
Sobre ese aspecto W. Kasper observaba que la «obligatoriedad existe
incluso cuando no se dan decisiones infalibles, que el Vaticano II evitó
a ciencia y conciencia. Sería completamente desatinada la pretensión de
subrayar el lenguaje e intención pastorales del concilio en detrimento
de su significación doctrinal, formulada de forma expresa en diversas
ocasiones y corroborada incesantemente» (El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio, en ID., Teología e Iglesia, Barcelona: Herder, 1989, 403).
[3] KOMONCHAK, J., «Benedict XVI and Vatican II», Cristianesimo nella storia 28 (2007) 335. Ejemplos
de diferentes y contrastantes valoraciones acerca de la continuidad o
discontinuidad, vid. WASSILOWSKY, G., «Das II. Vatikanum – Kontinuität
oder Diskontinuität?: zu einigen Werken der neuesten Konzilsliteratur», Communio 34 (2005) 630-640; BISCHOF, F. X., «Steinbruch Konzil? Zu Kontinuität und Diskontinuität kirchlicher Lehrentscheidungen», Münchener Theologische Zeitschrift 59 (2008) 194-210; NARCISSE, G., «Interpréter la tradition selon Vatican II: rupture ou continuité?», Revue thomiste 110 (2010) 373-382; ORMEROD, N., «Vatican II – continuity or discontinuity?: toward an ontology of meaning», Theological studies 71 (2010) 609-636; MUCCI, G., «Continuità e discontinuità del Vaticano II», La Civiltà cattolica 161 (2010) n. 3834, 579-584; GHERARDINI, B., Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento: Casa Mariana Editrice, 2009; RICHI, G., «A propósito de la “hermenéutica de la continuidad”», Scripta theologica 42 (2010) 59-77.
[4] BENEDICTO XVI, «Allocutio ad Romanam Curiam ob omina natalicia», AAS 98 (2006) 1, 46.
[5] Ibíd., 51.
[6] Ibíd., 49-50.
[7] Ibíd., 51.
[8] Ibíd., 50.
[9] Ibíd., 47.
[10] Ibíd., 49.
[11] Sobre la hermenéutica conciliar vid. BOTELLA, V., El Vaticano II en el reto del tercer milenio: hermenéutica y teología, Salamanca: San Esteban, 1999; HÜNERMANN, P., «Kriterien für die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils», Theologische Quartalschrift 191
(2011) 126-147; WITTE, H., «Reform with the help of juxtapositions: a
challenge to the interpretation of the documents of Vatican II», The Jurist 71 (2011) 20-34; RAHNER, J., «Öffnung nach außen – Reform nach innen: zur ökumenischen Hermeneutik des Konzils», Una Sancta 65 (2010) 137-154; RUGGIERI, G., «Para una hermenéutica del Vaticano II», Concilium 279 (1999) 13-28; HÜNERMANN, P., «El “texto” pasado por alto sobre la hermenéutica del concilio Vaticano II», Concilium 312 (2005) 139-162; BARRATT, A. M., «Interpreting Vatican II forty years on: a case of “caveat lector”», The Heythrop journal 47 (2006) 75-96; ROUTHIER, G., Vatican II: herméneutique et réception, Montréal: Fides, 2006; ID., «L’herméneutique de Vatican II. Enjeux d’avenir», en BORDEYNE, Ph. y VILLEMIN, L. (dirs.), Vatican II et la théologie. Perspectives pour le XXIè siècle, Paris: Cerf, 2006, 247-262; JOBIN, G. y ROUTHIER, G. (dirs.), L’autorité et les autorités. L’herméneutique théologique de Vatican II, Paris: Cerf, 2010; RUSH, O., Still Interpreting Vatican II: Some Hermeneutical Principles, New
York-Mahwah: Paulist, 2004; LEHMANN, K., «Hermeneutik für einen
künftigen Umgang mit dem Konzil», en WASSILOWSKY, G. (Hrsg.), Zweites Vatikanum: vergessene Anstösse, gegenwärtige Fortschreibungen, Freiburg im Br.: Herder, 2004, 71-89.
[12] Ibíd.,
45. «La recepción del Vaticano II es un proceso que, hasta el presente
–constataba Pottmeyer en 1985– y como toda recepción, es, al mismo
tiempo, un proceso de interpretación» («Hacia una nueva fase de
recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio »,
en ALBERIGO, G. y JOSSUA, J.-P. (dirs.), La recepción del Vaticano II, Madrid: Cristiandad, 1987, 51).
[13] Ibíd., 52.
[14] Sobre la importancia del cambio generacional en relación con el Concilio Vaticano II, vid. ROUTHIER, G., «Le concile Vatican II livré aux interprétations de générations successives», Science et Esprit 61 (2009) 237-255.
[15] COLAIANNI, N., «La crítica del Vaticano II en la bibliografía actual», Concilium 187 (1983) 148.
[16] PESCH, O. H., Il Concilio Vaticano II. Preistoria, svolglimento, risultati, storia post-conciliare, Brescia: Queriniana, 2005, 146.
[17] DE LUBAC, H., «L’Église dans la crise actuelle», Nouvelle Revue Théologique 91/6 (1969) 580-596.
[18] RATZINGER, J., Informe sobre la fe, Madrid: BAC, 1986, 46.
[19] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 50.
[20] Cfr. VALLIN, P., «Vatican II, l’événement des historiens», Recherches de Science Religieuse 93 (2005) 215-246; CHENAUX, Ph., «Recensione storiografica circa le prospettive di lettura del Vaticano II», Lateranum 72 (2006) 161-175.
[21] Posición que suele atribuirse a la obra de ALBERIGO, G. (dir.), Historia del Concilio Vaticano II, 5 vols., Leuven-Salamanca: Peeters-Sígueme 1999-2008; y contestada por MARCHETTO, A., El Concilio Ecuménico Vaticano II. Contrapunto para su historia, Edicep: Valencia, 2008. Para el conjunto de la aportación de Alberigo en ID., Transizione epocale. Studi sul concilio Vaticano II,
Bologna: Il Mulino, 2009. Por una parte, Alberigo afirma que «é
sconcertante il confronto tra la complessità pluridimensionale
dell’evento assembleare e la relativa aridità delle sue decisioni (...).
Superare l’identificazione del Vaticano II con le sue decisione
definitive, riconoscere che il Concilio è stato più ricco e più
articolato dei testi che ha approvato, costituisce un progresso
ermeneutico e storiografico» (Transizione epocale,
53). No obstante, el autor también explica: «El frecuente énfasis que
se hace aquí en la importancia del Vaticano II como un acontecimiento
total y no solo por sus decisiones formales habrá conducido quizá a
algunos lectores a sospechar que ha habido intención de rebajar el valor
de los documentos aprobados por el Concilio. Parece que es casi
superfluo el disipar tal sospecha. En realidad, resulta evidente que el
Vaticano II confió a la Iglesia los textos aprobados durante su
transcurso, con las diferentes descripciones que la asamblea misma les
dio. Pero la reconstrucción misma del transcurso del Concilio ha
mostrado claramente la importancia de la experiencia conciliar para el
uso correcto y pleno de los documentos mismos. La interpretación del
Vaticano II no sería satisfactoria, si se limitara a efectuar un
análisis del texto de los documentos. Por el contrario, el conocimiento
del acontecimiento en todos sus aspectos es el que proporciona el pleno
significado del Vaticano II. Sería paradójico imaginarse o temer que el
reconocimiento de la importancia del Vaticano II como un acontecimiento
global pudiera reducir o restar importancia a los documentos del
Concilio» (Historia del Concilio Vaticano II, t. 5, 569).
[22]
«Alla luce di una circolarità ermeneutica per cui el contesto illumina
intorno al significato e all’intenzione del testo, mentre quest’ultimo
funge da criterio obiettivo dello spirito conciliare, perde di
significato la secca alternativa fra evento e decisioni» (VERGOTTINI,
M., «Vaticano II: l’evento oltre il testo?», Teologia 22 [1997] 86).
[23] RICHI, G., «Un debate sobre la hermenéutica del concilio Vaticano II», Revista Española de Teología 70 (2010) 99-100.
[24] Como se refleja, por ej., en las Notificationes del Secretario General del Concilio sobre la doctrina expuesta en la Const. dogm. Lumen Gentium. Vid. SULLIVAN, F. A., Capire e interpretare il magistero: una fedeltà creativa, Bologna: EDB, 1997; ARDUSSO, F., Magisterio eclesial: el servicio de la palabra,
Madrid: San Pablo, 1998. No pocos criterios hermenéuticos tradicionales
también son aplicables al Vaticano II: leer la doctrina de un concilio
en su contexto histórico; leer los textos de un concilio a la luz de los
precedentes concilios; leer los concilios precedentes a la luz de la
interpretación de los recientes; y tener en cuenta la interpretación
auténtica de los documentos magisteriales posteriores. Por otra parte,
la historia no ha terminado, y es posible que los concilios futuros
profundicen ulteriormente la doctrina.
[25]
Es paradigmática la explicación que daba Franzelin sobre la
hermenéutica conciliar, con ocasión de la presentación de su esquema
sobre el racionalismo ante la Comisión teológica preparatoria del
Vaticano I, en enero de 1870. El ilustre teólogo decía que la finalidad
de los concilios siempre había consistido no tanto en la exposición de
la doctrina católica por sí misma (doctrina catholica per se spectata), es
decir, la que es transmitida en la predicación ordinaria de la Iglesia,
sino que el objetivo de los concilios consiste en exponer «la verdad
católica directamente opuesta a los errores» de cada época (in directa oppositione contra eosdem errores). De manera que la «forma esencial de toda exposición depende del error» (ipsam formam essentialis expositionis necessario pendere a forma errorum), y por eso debe hacerse «bajo la misma razón y perspectiva formal» que reclama su «índole propia» (sub
ea ratione et sub eo formali conceptu doctrina catholica proponenda est
et declaranda, quo errori in propria sua indole spectato adversetur). De
este modo, concluía Franzelin, se alcanza una inteligencia más precisa
de la doctrina, e incluso podría decirse que gracias a las herejías se
establece mejor el sentido de la fe católica: «ex haereticis asserta est
catholica» (MANSI 50, 319 AD).
[26] Las características del Concilio Vaticano II vienen descritas, entre otros, por O’MALLEY, J. W., Che cosa è successo nel Vaticano II, Milano: Vita e Pensiero, 2010).
[27]
La necesidad de una adecuada interpretación de los documentos
conciliares fue sentida, ya antes de la clausura del Concilio, por el
cardenal Ruffini, que solicitó a Pablo VI, en nombre de otros
cardenales, «la creación inmediatamente tras el Concilio de una
Supercomisión de pocas personas competentes y fidelísimas a la Santa
Iglesia para la interpretación auténtica de las Constituciones,
Decretos, Declaraciones del Concilio Ecuménico Vaticano II, bajo la
inmediata autoridad del Papa, cada vez que surgieran dudas o se
produjese un abuso» (AS VI/IV, 668-669). En efecto, el motu proprio Finis Concilio estableció
5 comisiones postconciliares y una «Comisión Central de coordinación de
los trabajos postconciliares y de interpretación de los decretos
conciliares», que en 1968 fue sustituida por la «Comisión Pontificia
para la interpretación de los decretos del Concilio», la cual apenas
tuvo actividad (cuestión que valdría la pena estudiar).
[28]
LEGRAND, H., «Relecture et évaluation de l’Histoire du Concile Vatican
II» d’un point de vue ecclesiologique», en THEOBALD, Ch. (dir.), Vatican II sous le regard des historiens,
Paris: Institut Catholique de Paris, 2006, 63; cursiva del autor. Para
la historia redaccional son excelentes instrumentos de trabajo las
sinopsis de ALBERIGO, G. y MAGISTRETTI, F. (eds.), Constitutionis dogmaticae Lumen gentium: synopsis historica, Bologna: Istituto per le Scienze Religiose, 1975; y de GIL HELLÍN, F. y SARMIENTO, A., Synopsis de la Const. Gaudium et spes, Pamplona: Eunsa, 1982. Posteriormente Mons. Gil Hellín ha editado sinopsis de Lumen gentium, Dei Verbum, Presbyterorum Ordinis, Unitatis redintegratio, Dignitatis humanae, Sacrosanctum Concilium.
[29] Cabe mencionar los comentarios de la colección francesa Unam Sanctam, del Lexikon für Theologie und Kirche, de la editorial italiana ElleDiCi, o el comentario de G. Philips a Lumen gentium.
[30] Así lo constata ROUTHIER, G., «L’herméneutique de Vatican II. Réflexions sur la face cachée d’un débat», Recherches des Sciences Religieuses 100/1 (2012) 59.
[31]
Como observa Komonchak, la documentación conciliar oficial posee una
objetividad y permanencia de la que carecen otras fuentes del proceso
conciliar (diarios, memorias etc.) («Vatican as an Event», Theology Digest 46
[1999] 339). Gustave Thils también considera necesario acudir a la
historia de la redacción, al contexto y al orden de la exposición, a las
propuestas de los padres, a las modificaciones terminológicas, a los modi aceptados
o rechazados, etc.: «La necesidad de estudiar la génesis de una
constitución o de un decreto es particularmente imperiosa cuando un
pasaje viene citado como prueba o confirmación de fidelidad a las
decisiones de un Concilio. (...) Ser fiel al Concilio es, en
consecuencia, ser fiel también a la evolución que ha vivido la asamblea
conciliar, a la trayectoria que ha seguido y, sobre todo, al término que
ha alcanzado» («...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», La Foi et le temps 10
[1980] 274.275; cita en 276. Este trabajo está recogido, y en parte
resumido, en THILS, G., «Trois traits caracteristiques de l’Église
postconciliaire», Bulletin de Théologie Africaine 3 [1981] 233-245).
[32]
Es interesante la opinión al respecto de un protagonista de los
trabajos conciliares: «Per evitare che venga in qualche modo offuscata
ed opacizzata la purezza della “memoria” alla Chiesa impresa dallo
Spirito Santo nel Concilio, è necessario mantenere la priorità dei testi
conciliari rispetto alle deduzioni asserite e anche praticate. Il
ricorso allo “spirito del Concilio” non può consentiré di attribuire al
Concilio stesso intenzioni che nei testi conciliari non abbiano sicuro
riscontro» (BETTI, U., «Riposta alla Segreteria del Sinodo, Città del
Vaticano», Segreteria generale del Sinodo, 196/85, f. 3, n. 3,
reproducido en VENUTO, F. S., La recezione del Concilio Vaticano II nel dibattito storiografico dal 1965 al 1985. Riforma o discontinuità, Torino: Effatà, 2011, 374).
[33] THILS, G., «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 278-279.
[34] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 64.
[35] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 408.
[36] Cfr. THILS, G., «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 274-275.276.
[37]
Cfr. algunos ejemplos de estudios transversales en ROUTHIER, G.,
«L’ecclésiologie catholique dans le sillage de Vatican II: la
contribution de Walter Kasper à l’herméneutique de Vatican II», Laval théologique et philosophique 60 (2004) 13-51.
[38] ROUTHIER, G., «L’hermenéutique de Vatican II: de l’histoire de la rédaction des textes conciliaires à la structure d’un corpus», en ID., Vatican II. Herméneutique et réception, Québec: Fides, 2006, 393.
[39] Ibíd., 393.
[40] El autor ya se había pronunciado en «Balance de la época posconciliar. Fracasos, tareas y esperanzas», en RATZINGER, J., Teoría de los principios teológicos, Barcelona: Herder, 1985, 439-453; y en «Der Weltdienst der Kiche. Auswirkungen von “Gaudium et spes” im lezten Jahrzent», Communio 4 (1975) 439-454 (recogido en Teoría de los principios teológicos, 453-472).
[41]
Las afirmaciones conciliares están situadas «dans une construction
doctrinale qui lui donne en partie sa signification» (THILS, G., «...en
pleine fidélité au Concile du Vatican II», 275).
[42]
KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las
aseveraciones del Concilio», 409. «La “letra” y el “espíritu” del
Concilio Vaticano II se imbrican mutuamente» (LEHMANN, K., «Hermeneutik
für einen künftigen Umgang mit dem Konzil», en HIEROLD, A. E. [Hrsg.], Zweites Vatikanisches Konzil – Ende oder Anfang?, Münster: Lit, 2004, 65).
[43]
POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II.
Veinte años de hermenéutica del Concilio», 66. Al respecto se pregunta
Vergottini: «Sulla base di quale presupposto è dato pervenire
all’autentico “spirito” conciliare –e non invece a una sua
rappresentazione genérica o persino mitologica–, laddove esso non venga
individuato sulla base di una lettura d’insieme dei documenti
approvati?» (VERGOTTINI, M., «Vaticano II: l’evento oltre il testo?»,
96).
[44] Ideas ya presentes en KASPER, W., Points de vue pour le synode extraordinaire, en: Synode extraordinaire. Célébration de Vatican II,
Paris: Cerf, 1986, 653-655. Vid. ROUTHIER, G., «L’Assemblée
extraordinaire de 1985 du Synode des évêques: moment charnière de
relecture de Vatican II dans l’Eglise catholique», en VILLEMIN, L. y
BORDEYNE, P. (eds.), Vatican II et la théologie. Perspectives pour le XXI siècle,
Paris: Cerf, 2006, 61-88. La actividad de Kasper como Secretario
especial del Sínodo extraordinario no podría proyectarse sobre el
Informe final –en la medida en que haya sucedido– si no reflejase a su
vez el sentir mayoritario de los padres sinodales al respecto de la
hermenéutica conciliar (convergencia que muestran las respuestas
enviadas al Sínodo y las intervenciones de no pocos padres). Kasper se
pronunció en 1985 sobre la hermenéutica del Concilio en el informe que
preparó para los obispos alemanes en vista de la celebración del Sínodo
de 1985 (reproducido en Points de vue pour le synode extraordinaire).
Como es lógico, ese informe coincide con su respuesta a la encuesta de
la Secretaría del Sínodo de 1985 («Risposta alla Segretaria generale del
Sinodo», 187/85, 3ff., recogida en VENUTO, F. S., La recezione del Concilio Vaticano II nel dibattito storiografico dal 1965 al 1985, 371). Vid. también KASPER, W., Zukunft aus der Kraft des Konzils: Die außerordentliche Bischofssynode ’85. Die Dokumente mit einem Kommentar, Freiburg im Br.: Herder, 1986 (Gesammelten Schriften 11,
153-199); «Die bleibende Herausfor-derung durch das II. Vatikanische
Konzil: Zur Hermeneutik der Konzilsaussagen», en HUNOLD, W. y KORFF, G.
W. (Hg.), Die Welt für morgen: Ethische Herausforderungen im Anspruch der Zukunft. Festschrift für F. Böckle, München: Kösel, 1986, 413-425 (Gesammelten Schriften 11, 200-211). «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», en ID., Teología e Iglesia,
Barcelona: Herder, 1989, 401-415. Vid. ROUTHIER, G., «L’ecclésiologie
catholique dans le sillage de Vatican II: la contribution de Walter
Kasper à l’herméneutique de Vatican II», Laval théologique et philosophique 60 (2004) 13-51.
[45]
Quizá se cargan las tintas en exceso al contraponer ambas corrientes,
pues no siempre formaban grupos monolíticos en todos los temas: cfr.
AUBERT, R., «Come vedo il Vaticano II», Rassegna di Teologia 36
(1995) 140. En todo caso, «verdaderamente sería muy injusto en relación
con toda la obra conciliar quien quisiera reducir aquel acontecimiento
histórico a una contraposición y lucha entre grupos rivales. La verdad
interna del Concilio es bien diversa» (JUAN PABLO II, «Discurso a la
curia romana, 22-XII-1992», AAS 85 [1983] 1015).
[46] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 406.
[47]
En 1972 M. Seckler planteó la dificultad de interpretación de algunos
textos que calificaba de «compromiso» según una tipología: a) dilatorios
(dilatorisch); b) de compromisos materiales (Sachkompromiss); c) y de pluralismo contradictorio (kontradiktorischen Pluralismus) que afirmarían cosas incompatibles («Über den Kompromiss in Sachen der Lehre» [1972], en ID., Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche, Freiburg:
Herder, 1980, 99-103, 212-215). Antonio Acerbi sostenía en 1975 la
tesis de que los enunciados de la eclesiología conciliar aparecían como
compromiso entre dos tipos de tendencias eclesiológicas –jurídica y
comunional– presentes en el Aula (Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione nella «Lumen gentium», Bologna: Dehoniane, 1975). La tendencia comunional habría ganado terreno durante el iter redaccional
frente a la tendencia jurídica de los textos preparatorios, aunque sin
imponerse del todo. La idea de la coexistencia de dos eclesiologías
(contraponiendo el cap. II y el cap. III de Lumen gentium) la había recogido el card. Suenens en su discurso de apertura del Congreso Internacional de la revista Concilium en 1970 (SUENENS, L.-J., «Discorso ufficiale d’apertura», en Il Libro del Congresso, Brescia: Concilium, 1970, 43-58).
[48] THILS, G., «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 279. El autor reitera ese juicio en ibíd., 276-277.
[49] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 64.
[50] Cfr. SIEBEN, H. J., Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn: Schöningh, 1979.
[51] HÜNERMANN, P., «El “texto” pasado por alto. Sobre la hermenéutica del Concilio Vaticano II», Concilium 139
(2005) 588. «L’uso dei termini “maggioranza” e “minoranza” a proposito
del faticoso iter di redazione dei documenti può avere valore
storiografico per la comprensione delle dinamiche conciliari, ma risulta
sviante agli effetti della recezione dei documenti: questi ormai stanno
come corpus,
che può essere certo frutto di “compromessi”, ma è quanto il Vaticano
II ci ha lasciato come eredità per modellare la vita e il volto della
Chiesa» (CANOBBIO, G., «L’attualità delll’ecclesiologia del Vaticano II e
i limiti della sua recezione», Teologia 36 [2011] 183).
[52] Cfr. THILS, G., «L’apport de la “minorité” à Vatican I», Ephemerides theologicae Lovanienses 65 (1989) 412-419; POTTMEYER, H. J., «Ultramontanismo ed ecclesiologia», Cristianesimo nella storia 12 (1991) 527-552.
[53] DULLES, A., «La eclesiología católica a partir del Vaticano II», Concilium 208 (1986) 321.
[54] En Lumen gentium se
reflejaría una yuxtaposición de la eclesiología del Pueblo de Dios
(cap. 2) con el ministerio jerárquico (cap. 3); del Primado papal con el
Colegio episcopal; de la perspectiva jurídica con la comunional. Estas
ambivalencias habrían sido transformadas en verdaderas oposiciones en
ciertas interpretaciones postconciliares. Por ello, Pottmeyer insiste en
superar la falsa contraposición entre el concilio de 1870 y el concilio
del Vaticano II, que es un desarrollo en continuidad con el primero:
«Existe... una legítima interpretación –comprobable históricamente– de
los dogmas vaticanos [del Vaticano I] en el marco de una eclesiología de
comunión y con ello no hay una oposición de principio, no hay
discontinuidad de principio entre tales dogmas y la eclesiología de
comunión» («Die zwiespältige Ekklesiologie des Zweiten Vaticanums
Ursache nachkonziliarer Konflikte», Trierer theologische Zeitschrift 92 [1983] 279).
[55]
«La verdad solo se puede manifestar en discusiones comunes relativas a
la fe, porque cada uno tiene necesidad de la ayuda de su prójimo»
(CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO II, a. 553, en MANSI, t. IX, 370).
[56] Cfr. WITTE, H., «Reform with the help of juxtapositions: a challenge to the interpretation of the documents of Vatican II», The Jurist 71 (2011) 23.
[57]
POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II.
Veinte años de hermenéutica del Concilio», 62, nota 8. Hablar de
«ambigüedad» de los textos conlleva el riesgo de justificar una lectura
según preferencias subjetivas. Por eso, afirma Lehmann, «yo hablaría
mejor de la pluridimensionalidad del texto» («Hermeneutik für einen
künftigen Umgang mit dem Konzil», 60).
[58] Cfr. LEHMANN, K., «Hermeneutik für einen künftigen Umgang mit dem Konzil», 77.
[59] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 407-408.
[60] KASPER, W., «Iglesia como communio», en ID., Teología e Iglesia, 391.
[61] Cfr. POTTMEYER, H. J., «Continuità e innovazione nell’ecclesiologia del Vaticano II», Cristianesimo nella storia 2
(1981) 72-73. En 1983 Pottmeyer reiteraba la necesidad de esa
integración, a la vista de las consecuencias de la ambivalencia presente
en las «decisiones conciliares» (cfr. «Die zwiespältige Ekklesiologie
des Zweiten Vaticanums Ursache nachkonziliarer Konflikte», 272-283).
[62] POTTMEYER, H. J., «Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte años de hermenéutica del Concilio», 63.
[63]
«Juxtaposition can be considered to be the method or strategy the
council used in presenting the elements of reform and renewal» (WITTE,
H., «Reform with the help of juxtapositions: a challenge to the
interpretation of the documents of Vatican II», 20). Un
ejemplo de integración de continuidad con novedad puede verse en WOOD,
S. K., «Continuity and Development in Roman Catholic Ecclesiology», Ecclesiology 7 (2011) 147-172. En 1970 G. Philips había ilustrado esa integración en la Const. Lumen Gentium y
concluía: «Vatican II n’est pas une pure répétition de l’assemblée
précédente, mais un fidèle développement de ses principales virtualités.
(...)
Non sans raison on a pu affirmer qu’après Vatican II l’Église
catholique a été complètement renouvelée tout en gardant un parfait
attachement au message primitif» (PHILIPS, G., «De Vatican I à Vatican
II. Fidélité et dynamisme», Estudios Eclesiásticos 45 [1970] 305-315; 315).
[64] BENEDICTO XVI, «Allocutio ad Romanam Curiam ob omina natalicia», AAS 98 (2006) 1, 46.
[65]
Pottmeyer califica de error hermenéutico el eslogan: «Por fidelidad al
Concilio, superar el Concilio». El eslogan tiene, a su juicio, «un
sentido correcto si remite a la síntesis nueva, que exige de la teología
y de la Iglesia la yuxtaposición de las decisiones conciliares, que es
necesario armonizar. Pero es falso si pretende exigir que se deje atrás
el Concilio» («Hacia una nueva fase de recepción del Vaticano II. Veinte
años de hermenéutica del Concilio», 65).
[66] KASPER, W., «El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio», 409.
[67] BENEDICTO XVI, Motu propio Porta fidei, n. 4.
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