Matrimonio e Famiglia - Seminario di studi su Giovanni Paolo II - di Cardinal Carlo Caffarra

In Caffarra.it

Desidero premettere subito che la mia relazione avrà un carattere testimoniale. In un duplice senso. Dirò cose che si basano su numerosi colloqui personali col b. Giovanni Paolo II, ed anche cose che vi comunico non principalmente attraverso ragionamenti formalmente corretti, ma attraverso l’invito ad un reditus ad seipsum. Una comunicazione più agostiniana che scolastica.

1. La vicenda di questo Istituto ebbe inizio la sera del 20 gennaio 1981 quando, durante la cena, Giovanni Paolo II mi chiese di realizzare il suo progetto di fondare un Istituto di studi sul matrimonio e la famiglia.

Da quel momento iniziò un dialogo molto profondo, che da parte mia nasceva dall’esigenza che sentivo assai forte, di capire fino in fondo il progetto concepito dalla mente di quel grande pontefice, le sue ragioni ultime. Non era solo in questione la costituzione di un istituto accademico, ma la testimonianza che il Papa desiderava rendere alla Chiesa e al mondo circa il matrimonio e la famiglia. Una testimonianza di cui Egli avvertiva drammaticamente la necessità: una testimonianza alla verità circa il bene dell’amore coniugale. Egli un giorno mi disse: "l’amore coniugale non è amato". Intendeva dire, non è più riconosciuto nella sua preziosità propria. Non si sbagliava, se ora consideriamo a quali relazioni oggi esso è equiparato.

Vorrei fermarmi un momento su questo punto, perché è di fondamentale importanza. Egli non voleva – ne esistevano già tanti, anche nella Chiesa – un luogo dove si producessero nuove opinioni da contrapporre ad altre opinioni, a riguardo del matrimonio e della famiglia. Ma un luogo di ricerca di una verità, di un bene che Adamo aveva scoperto "fin dal principio", quando vide per la prima volta la donna. Verità e bene che anche oggi l’uomo e la donna riscoprono in se stessi, quando diventano "una sola carne". E’ questo un punto di vista molto difficile da fare proprio, tentati come siamo di pensare la ricerca comune della verità come una controversia fra rivali, anziché di compagni di viaggio incamminati verso la meta, e la questione, cui oggi assistiamo, una questione alla fine di leggi, non una quaestio de veritate amoris.

Giovanni Paolo II ci chiedeva di essere scopritori – testimoni della verità circa il bene inscritto nella relazione uomo-donna. Ritornerò più avanti su questo "punto sorgivo". Ho detto relazione. Il bene di cui stiamo parlando è un bene relazionale, della persona in quanto è-in-relazione. Non un bene individuale.

La prima, grande testimonianza che il Santo Pontefice diede sono state le 134 catechesi sull’amore umano, che saranno la "carta topografica", per così dire, della vita intellettuale dell’Istituto. Alla fine della prima catechesi [5 settembre 1979], Giovanni Paolo II dice:

"Il ciclo di riflessione che iniziamo oggi, coll’intenzione di continuarlo durante i successivi incontri del mercoledì, ha anche come scopo fra altri, accompagnare, per così dire, da lontano i lavori preparatori del Sinodo, non affrontando direttamente il suo tema, ma dirigendo l’attenzione alle radici profonde".

Il testo è di grande importanza.

La Chiesa stava affrontando per la prima volta a livello sinodale il tema del matrimonio e della famiglia. Quale aiuto dà il Papa ai futuri Padri Sinodali? Li conduce "al principio"; li guida verso l’inizio, là dove nasce l’uomo e la donna nel matrimonio.

E’ caratteristico del grande Pontefice il tipo di aiuto che Egli ha voluto dare ai Padri Sinodali. Non è entrato nelle questioni particolari: molte, già allora, gravi e difficili. Ha desiderato che i Padri ri-scoprissero le "radici". E questo è l’aiuto che l’Istituto ha sempre cercato di dare alla Chiesa, secondo la proposta del Santo Pontefice.

Devo fermarmi un momento su questo punto. La nostra ragione è talmente indebolita che sentendo parlare di verità, pensa subito ad opinioni circa il matrimonio, ad una qualche teoria della famiglia. Opinioni alla quali si contrappongono altre opinioni; teorie contestate con altre teorie. E così è accaduto nel mondo di oggi. Il risultato non poteva che essere la convinzione che non esiste alcuna verità circa il matrimonio.

Quando siamo invitati a guardare "all’inizio", "alle radici" il Santo Pontefice non sta costruendo una sua e nuova antropologia. Più semplicemente ci dice: "guarda te stesso guardando al "Principio"" e "guarda il "Principio" guardando te stesso". E’ l’agostiniano "in interiore homine habitat Veritas".

Posso esprimermi anche nel modo seguente. Se uno avesse chiesto a Giovanni Paolo II se stava facendo un’esegesi dei primi due capitoli della Genesi, sia pure coll’autorevolezza propria del Papa, alla quale comunque si potevano opporre altre esegesi, egli – penso – si sarebbe meravigliato della domanda. Egli si vedeva nel ruolo di chi conduce gli altri a scoprire se stessi alla luce del "Principio".

Se non si percorre questa via, è inevitabile che si imbocchi la via dei farisei che interrogano Cristo sul matrimonio, cioè la via della casistica.

Esiste certo una legge sull’indissolubilità, ma quando è lecito eccepirvi? Che gravità devono avere le ragioni per farlo? L’uomo visto alla luce della legge. E in questa visione è comunque eliminato l’uomo. Anche se si allargano le maglie delle eccezioni.

Se penso secondo la prospettiva della casistica, nel momento in cui mi prendo cura della persona e delle sue relazioni, il problema che diventa centrale è: la persona è in grado di osservare la norma oppure questa è un peso da cui in parte o in tutto può essere dispensata? Mi infilo dentro al dilemma: o la legge morale o il bene della persona.

Studi storici ormai a portata anche dei non "esperti" hanno dimostrato che questo modo di accostarsi alla persona umana è iniziato, col Nominalismo, quando si negò che l’essenza delle proposizioni normative della morale si trova nella verità del bene che in esse è oggettivato.

Accettando questa prospettiva, si può giungere perfino a svuotare il Vangelo della grazia in nome del Vangelo della grazia.

Uno dei momenti in cui ho visto più chiaramente tutto questo, fu durante un dialogo con Giovanni Paolo II. Si parlava di Humanae Vitae. Egli disse – e me lo ripeté più volte – che la grande Enciclica di Paolo VI arrivò in un momento in cui la Chiesa non possedeva una robusta, adeguata antropologia. L’Enciclica stessa argomentava sulla base di un concetto di legge naturale quanto meno assai fragile. E il Santo Pontefice aggiungeva che bisognava riscoprire e ripensare la verità antropologica implicata in quell’insegnamento della Chiesa, oggettivata nell’Enciclica.

Il Santo Pontefice considerava questo non un dettaglio secondario della grande quaestio de veritate circa il bene del matrimonio. Ma uno dei punti in cui questo bene poteva essere riconosciuto in tutto il suo splendore o negato gravemente. Non sto parlando del comportamento del singolo coniugato\a. Se non è chiaro questo si finisce per parlare fra sordi.

Giovanni Paolo II era così consapevole della gravità della questione che nella Cost. Ap. Magnum matrimoni sacramentum [10 ottobre 1981], che fondò canonicamente l’Istituto, è detto esplicitamente che uno dei suoi compiti è l’elaborazione di una antropologia adeguata alla base dell’Enc. Humanae Vitae.

Tutto questo appare chiaramente anche in un’altra pagina del Vangelo, dove uno scriba fa la domanda: chi è il mio prossimo? La domanda è in ordine all’estensione del secondo comandamento: "quali persone comprende?". Lo scriba era fuori dalla prospettiva giusta; guardava in una direzione sbagliata. Non guardava al soggetto-uomo, ma ai vari attributi che possiamo predicare del soggetto: il prossimo sono gli ebrei o anche i pagani? Sono gli amici o anche i nemici? E così via. Il samaritano della parabola esce dalla "prospettiva dei predicati"; si libera di conseguenza dalla tirannia delle opinioni anche consolidate riguardo all’uomo, ed accede alla verità dell’uomo. Quando e come? Quando si commuove per il ferito. E’ questa commozione che fa scoprire al samaritano la semplice verità dell’uomo, alla quale appartiene sia il samaritano sia il ferito. Un’appartenenza che respinge ogni forma di relativismo.

Il Santo Pontefice ha voluto questo Istituto perché fosse possibile creare un luogo dove, nella comunione di studenti e docenti, fosse aperto il sentiero verso il "Principio": un sentiero che non si interrompesse.

In questo contesto – l’ho già detto in vari modi – la vera, più profonda intenzionalità di Giovanni Paolo II nel volere l’Istituto, era l’offerta alla Chiesa di una antropologia adeguata. Fu interessante nei primi anni di vita dell’Istituto sentirmi dire: "ma voi che cosa fate? Siete un Istituto di filosofia, o di teologia, o di etica?". Questa domanda, vi dico sinceramente, mi meravigliava molto. La risposta la diede Giovanni Paolo II stesso nella catechesi del 2 aprile 1980 [n. XXIII], che conclude e riassume tutto il primo ciclo.

"Abbiamo cercato di chiarire nel modo più profondo possibile il significato di questo Principio, che è la prima presenza di ogni uomo nel mondo, maschio e femmina, la prima testimonianza dell’identità umana secondo la parola rivelata".

Nel momento in cui ha origine il matrimonio, ha origine la persona umana nella sua intera verità. Il matrimonio è il sentiero che conduce dentro l’uomo; la visione plenaria dell’uomo è il sentiero che conduce alla Verità del matrimonio.

Come è stato scritto "non possiamo rendere conto filosoficamente dell’essenza dell’uomo, finché non comprendiamo la vera essenza dell’amore. Poiché solo nell’amore l’uomo si desta alla sua piena esistenza personale, solo nell’amore egli attualizza la totale pienezza della sua essenza" [D. von Hildebrand, Man and Woman, Franciscan Herald Press, Chicago 1966, pag. 32].

E’ una correlazione sulla quale il Santo Pontefice mi richiamava spesso, perché essa fosse la chiave di volta dell’Istituto. L’errore antropologico coinvolge inevitabilmente il matrimonio [ed il lavoro, ma di questo non devo parlare]. Non è un caso dunque il fatto che l’uomo perdendo se stesso ha di conseguenza perduto il matrimonio.

E’ assai importante quanto Giovanni Paolo II dice nella stessa catechesi succitata:

"Penso che fra le risposte che Cristo darebbe agli uomini del nostro tempo e alle loro domande, nonostante siano tante urgenti, ci sarebbe tuttavia quella che diede ai farisei. Rispondendo a questi interrogativi, Cristo si rimetterebbe sopra tutto al "principio". Lo farebbe in un modo anche più deciso ed essenziale, in quanto la situazione spirituale e culturale dell’uomo di oggi sembra estraniarsi da quel "principio" e assumere forme e dimensioni che divergono dall’immagine biblica di quel "principio" in punti sempre più chiaramente più distanti".

E’ un richiamo molto forte ad una vera metodologia pastorale, sempre valida.

2. In che modo il Santo Pontefice ricostruisce la verità circa il bene dell’uomo alla luce del "Principio", e quindi risponde alle questioni odierne circa il matrimonio? Il dramma Raggi di paternità comincia da questo interrogativo, che denota la condizione dell’uomo.

"Da tanti anni ormai vivo come un uomo esiliato dal più profondo delle mia personalità e nello stesso tempo condannato ad indagarla a fondo. In tutti questi anni l’ho penetrata a prezzo di incessanti fatiche, spesso però pensando con sgomento che l’avrei perduta; che sì, verrà cancellata in mezzo ai processi della storia, in cui decide la quantità o la massa".

[K. Wojtyla, Tutte le opere letterarie, Bompani ed. Milano 2001, pag. 887]

E’ questa la condizione paradossale della persona umana: costretta a cercarsi sempre perché sempre nel rischio di perdersi. E Giovanni Paolo II ritiene che l’uscita da questa condizione, la via per trovare finalmente se stessi è la via dell’amore, di cui l’amore coniugale è la forma arche-tipica, della quale Dio stesso si è servito per rivelare Se stesso. Ci aiutano a capire tutto questo due testimonianze.

Il Santo Pontefice mi raccontò che alcuni suoi sacerdoti di Cracovia, dopo aver letto Amore e responsabilità, gli dissero che questa opera esigeva una riflessione sull’uomo che mostrasse che quella dottrina era veramente radicata nell’uomo. "Fu in quel momento" mi disse " che nacque Persona e atto".

Un’altra volta, eravamo a Castel Gandolfo, mi disse che la verità antropologica più profonda che il Concilio aveva detto stava espressa nel seguente testo: "l’uomo non trova pienamente se stesso se non nel dono sincero di se stesso" [ Cost. Past. Gaudium et spes 24].

La via della ricostruzione di un’antropologia adeguata è trovata: il dono di sé. Nel Canto del Dio nascosto, K. Wojtyla scriveva:

"L’amore mi ha spiegato ogni cosa,

l’amore ha risolto tutto in me –

perciò ammiro questo Amore

dovunque esso si trovi".

[Tutte le opere, cit., pag. 49]

Egli si ferma in particolare sull’amore coniugale; sulla relazione che si istituisce nel matrimonio; sul dono di sé quale propriamente accade nel matrimonio.

E’ necessario uscire da un uso eccessivamente analitico della ragione per cogliere il "centro" della visione di Giovanni Paolo II, e compiere un atto di intelligenza sintetico. E’ al contempo antropologia, etica, teologia.

Non è questo il momento di fare un’esposizione completa della costruzione dell’antropologia. Desidero richiamare la vostra attenzione su due punti.

Il primo. La via per ritrovare l’uomo, imboccata da Giovanni Paolo II, doveva incrociare la realtà del corpo e della diversità sessuale. Credo che sia stato uno dei più grandi apporti che il Santo Pontefice ha lasciato in eredità alla Chiesa, di aver costruito una profonda teologia del corpo e della diversità sessuale. Sono tentato di pensare infatti che la difficoltà che il pensiero cristiano trova non raramente nell’affrontare le tematiche odierne, sia dovuta alla dimenticanza pressoché totale della teologia del corpo.

La tematica viene affrontata per la prima volta nella Catechesi XIV [9 gennaio 1980], e penso che fin dall’inizio se ne dà l’intuizione centrale, là dove si dice:

"Sorge allora [=quando l’uomo è di fronte alla donna] la persona umana nella dimensione del dono reciproco, la cui espressione – che è l’espressione anche della sua esistenza come persona – è il corpo umano in tutta la verità originaria della sua mascolinità e femminilità".

Il testo è semplicemente mirabile. La persona umana, in quanto costituita per il dono di sé, è espressa nella sua corporeità sessuata. Questa esprime il dono come caratteristica fondamentale della persona. La "persona-dono" e "il corpo sessuato" sono simultanei. Di conseguenza, se si separa il corpo-sesso dalla persona o la persona dal corpo-sesso, non è più possibile costruire un’antropologia adeguata. Se l’età classica, anche teologica è orientata a separare la persona dal corpo-sessuato, la modernità ha separato il corpo-sessuato dalla persona. La grande tesi di Tommaso dell’unità sostanziale della persona umana non è risultata vincente. La riprende il Conc. Vaticano II, quando dice dell’uomo: "corpore et anima unus".

Il secondo. Si comprende la grande importanza che Giovanni Paolo II dava all’insegnamento dell’Enc. Humanae Vitae ed il modo nuovo di fondarlo. Le due cose stanno in piedi o cadono assieme.

Se consideriamo l’Humanae Vitae principalmente e fondamentalmente una legge morale, entriamo necessariamente nella logica della casuistica, dell’applicazione cioè dell’universale al particolare. Il Santo Padre non l’ha mai vista in questa luce, ma piuttosto nella logica – nel logos – del dono di sé quale accade nel matrimonio. Secondo la verità propria dell’amore coniugale.

In tale modo si evade dalla logica casuistica: universale-particolare; e si evade da una considerazione biologistica. Si entra nella persona: nella verità del suo amore e dono coniugale di sé. Il dramma vero dell’uomo non è il passaggio dall’universale al particolare. E’ il rapporto fra verità e libertà.

Una volta, il Card. Gagnon, ora defunto, mostrò al Santo Pontefice – ero presente anch’io – l’articolo di una rivista statunitense – non ricordo più quale – che sosteneva la seguente tesi. Abbiamo speso milioni di dollari per diffondere una mentalità contraccettiva. I risultati sono stati scarsi. La colpa è solo di un uomo: Giovanni Paolo II. Il Santo Pontefice rispose [ricordo quasi alla lettera le sue parole]: "non è così; non sono io: è la verità dell’amore coniugale che si impone per se stessa, se detta".

Mi piace concludere questo secondo punto della mia riflessione con un testo di Fratello del nostro Dio:

"Lei ha mai cercato di penetrare in tutta la mole di quei beni ai quali l’uomo è chiamato?... Non si può pensare soltanto un frammento di verità, bisogna pensare con tutta la verità".

[Tutte le Opere, cit. pag. 713].

Non si comprende l’Humanae Vitae se non nel contesto di una antropologia adeguata. L’Es. Familiaris consortio ha offerto, in un documento del Magistero, l’esempio di questa contestualizzazione [cfr. 28-31]

Forse la cosa più profonda che il Santo Pontefice ha detto, e che esprime tutta la sua cura pastorale del matrimonio, è alla fine della Bottega dell’orefice. Teresa, una delle protagoniste, dice:

"…creare qualcosa che rispecchi l’Essere e l’Amore assoluto è forse la cosa più straordinaria che esista! Ma si campa senza rendersene conto".

[pag.869]

E’ rimasta solo la Chiesa Cattolica a farci sentire il respiro dell’eternità nell’Amore umano. E se anche essa rinunciasse a farlo sentire?

Pope Benedict XVI: "The Christian vision of man is, in fact, a great 'yes' to the dignity of the person"

VATICAN CITY, January 20, 2013 (Zenit.org) - Here is a translation of the address Benedict XVI gave Saturday when receiving in audience participants in the plenary assembly of the Pontifical Council Cor Unum.

* * *

Dear friends,

... Your witness can open the doors of faith to many people who seek Christ's love. Thus, in this Year of Faith the theme "Charity, the New Ethics and Christian Anthropology," which you are taking up, reflects the close connection between love and truth, or, if you will, between faith and charity. The whole Christian ethos receives its meaning from faith as a "meeting" with the love of Christ, which offers a new horizon and impresses a decisive direction on life (cf. "Deus caritas est," 1). Christina love finds its basis and form in faith. Meeting God and experiencing his love, we learn "no longer to live for ourselves but for him and, with him, for others" (ibid. 33).

Beginning from this dynamic relationship between faith and charity, I would like to reflect on a point that I would call the prophetic dimension that faith instills in charity. The believer's adherence to the Gospel impresses on charity its typically Christian form and constitutes it as a principle of discernment. The Christian, especially those who work in charitable organizations, must let himself be oriented by principles of faith through which we adopt "God's perspective," we accept his plan for us (cf. "Deus caritas est," 1). This new way of looking at the world and man offered by faith also furnishes the correct criterion for the evaluation of expressions of charity in the present context.

In every age, when man did not try to follow this plan, he was victim of cultural temptations that ended up making him a slave. In recent centuries, the ideologies that praised the cult of the nation, the race, of the social class, showed themselves to be nothing but idolatry; and the same can be said of unbridled capitalism with its cult of profit, which has led to crisis, inequality and misery. There is a growing consensus today about the inalienable dignity of the human being and the reciprocal and interdependent responsibility toward man; and this is to the benefit of true civilization, the civilization of love. On the other hand, unfortunately, there are also shadows in our time that obscure God's plan. I am referring above all to a tragic anthropological reduction that re-proposes ancient material hedonism, to which is added a "technological prometheism." From the marriage of a materialistic vision of man and great technological development there emerges an anthropology that is at bottom atheistic. It presupposes that man is reduced to autonomous functions, the mind to the brain, human history to a destiny of self-realization. All of this prescinds from God, from the properly spiritual dimension and from a horizon beyond this world. In the perspective of a man deprived of his soul and of a personal relation with the Creator, that which is technologically possible becomes morally legitimate, every experiment is thus acceptable, every political demographic acceptable, every form of manipulation justified. The danger most to be feared in this current of thought is the absolutization of man: man wants to be "ab-solutus," absolved of every bond and of every natural constitution. He pretends to be independent and thinks that his happiness lies solely in the affirmation of self. "Man calls his nature into question … From now on there is only the abstract human being, who chooses for himself what his nature is to be" (Speech to the Roman Curia, December 21, 2012). This is a radical negation of man's creatureliness and filial condition, which leads to a tragic solitude.

The faith and healthy Christian discernment bring us therefore to pay prophetic attention to this problematic ethical situation and to the mentality that it supposes. Just collaboration with international organizations in the field of development and in human promotion must not make us close our eyes to these dangerous ideologies, and the Pastors of the Church – which is the "pillar and ground of the truth" (1 Timothy 3:15) – have a duty to warn both faithful Catholics and every person of good will and right reason about these deviations. This is a harmful deviation for man even if it is waved with good intentions as a banner of presumed progress, or of presumed rights, or of a presumed humanism. In the face of these anthropological reductions, what is the task of every Christian – and especially your task – involved in charitable work, and so in direct relations with many social protagonists? We certainly must exercise a critical vigilance and, sometimes, refuse money and collaboration that would, directly or indirectly, support actions and projects that run contrary to a Christian anthropology. But, positively speaking, the Church is always committed to the promotion of man according to God's plan, man in his integral dignity, with respect for his twofold vertical and horizontal dimension. The actions of ecclesial development organizations are also oriented in this direction. The Christian vision of man is, in fact, a great "yes" to the dignity of the person called to intimate communion with God, a filial communion, humble and confident. The human being is neither an individual subsisting in himself nor an anonymous element of the collective. He is rather a singular and unrepeatable person intrinsically ordered to relationship and sociality. For this reason the Church stresses her great "yes" to the dignity and beauty of marriage as an expression of a faithful and fecund alliance between man and woman, and says "no" to such philosophies as the philosophy of gender. The Church is guided by the fact that the reciprocity between man and woman is the expression of the beauty of the nature willed by the Creator.

Dear friends, I thank you for your commitment on behalf of man, in fidelity to his true dignity. In the face of these challenges of our times, we know that the answer is the encounter with Christ. In him man can fully realize his personal good and the common good. I encourage you to continue in your work with a joyful and generous spirit as I bestow upon you the Apostolic Benediction from my heart.

[Translation by Joseph G. Trabbic]

Teologia del corpo: El fundamento de la sacramentalidad del matrimonio - Miguel Paz

ROMA, lunes 14 noviembre 2011 (ZENIT.org).- Ofrecemos a nuestros lectores los pasajes más relevantes de la comunicación al congreso internacional sobre la Teología del Cuerpo, celebrado en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, de Roma, del 9 al 11 de noviembre, por el profesor Miguel Paz LC*.

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Juan Pablo II pone el fundamento de la sacramentalidad del matrimonio en la “imagen y semejanza con Dios que desde “el principio”, esto es, en el “plan original” de Dios, tiene la unión entre el hombre y la mujer. El paralelismo que encontramos en Génesis 1, 27: “A imagen suya los creó / macho y hembra los creó” revela que la “unión de los dos” representa la más originaria visibilidad del amor de Dios (o de Dios que es Amor) en el mundo. Esta idea la resume Juan Pablo II en la Familiaris Consortio n. 11:

Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Creándola a su imagen y conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocación y consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunión.

La “unidad de los dos” en el capítulo segundo del Génesis se expresa como unión en “una sola carne”. Adán después de haber pasado revista a los animales sin encontrar en ellos un “ayuda semejante” (una “ayuda adecuada” traduce Juan Pablo II), reconoce en el cuerpo de Eva su propia humanidad, la imagen de Dios: “Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gn 2, 23) y de este reconocimiento surge la unión: “por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y se harán una sola carne” (Gn 2,24). El cuerpo sexuado lleva “inscrita” en su visibilidad la llamada al amor y a la comunión más íntima. Es lo que Juan Pablo II llama el “significado esponsal” del cuerpo humano.

Jesucristo, al expresar su concepción del matrimonio en su respuesta a la cuestión del divorcio (cfr. Mt 19 = Mc 10) se remite “al principio” : Moisés permitió el divorcio, pero “al principio no fue así” (Mt 19, 8) y une Gn 1,27 con Gn 2, 24: «¿No habéis leído que el Creador, al principio, “los hizo varón y hembra”, y que dijo: “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne?” De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el hombre» (Mt 19,4-6).

San Pablo, recogiendo la enseñanza de Cristo, tiene en mente Gn 2, 23-24 cuando expresa lo que Juan Pablo II llama la “gran analogía” entre la unión del hombre y la mujer en “una sola carne” y la unión entre Cristo y la Iglesia. En el capítulo 5 de la Carta a los Efesios, exhortando a los esposos cristianos a amar a sus esposas, pone como modelo el amor entre Cristo y su Iglesia: «Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne”. Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia» (Ef 5, 29-32).

Esta “gran analogía” recorre la Sagrada Escritura. Procede de la tradición profética y conecta perfectamente con el hecho de que “la unidad de los dos” “en una sola carne” sea “imagen y semejanza de Dios” desde el punto de vista del amor y la comunión. Y el amor y comunión de Dios con respecto a la humanidad, en la Escritura se llama “Alianza”, primero de Dios con su Pueblo, luego perfectamente cumplida en la unión de Cristo con su Iglesia, la “Nueva Alianza”.

El matrimonio, para S. Pablo es “misterio” con respecto a Cristo y la Iglesia, esto es, manifestación y participación del plan de salvación de Dios escondido desde la eternidad y en la plenitud de los tiempos revelado y realizado en Cristo. Es sacramento de la Nueva Alianza.

Vamos a profundizar algo más en esta línea a partir de la expresión “una sola carne”, ¿cuál es su significado? La expresión “una sola carne” en su sentido más físico, hace referencia inmediata a un dato biológico común a todos los seres sexuados: que los órganos masculino y femenino funcionan como un solo órgano para realizar una función que ninguno de los dos puede realizar solo: la generación de un nuevo ser viviente, semejante al padre y a la madre y de su misma especie.

Este hecho biológico, en el ser humano adquiere un significado muy superior, pues se integra en la unidad de la persona humana y en su relación con los demás y con Dios: «La índole sexual del hombre y la facultad generativa humana superan admirablemente lo que de esto existe en los grados inferiores de vida», nos enseña el Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, n. 51). Es un significado de amor, un “significado esponsal”, que al mismo tiempo es una exigencia moral, una “vocación al amor” pues toda digna relación humana de algún modo se resume en el amor. Esta “vocación al amor” se realiza en el matrimonio o en la castidad consagrada por el reino de los cielos. (También podemos decir que la realiza quien sin casarse o consagrarse vive la castidad propia de su estado y se esfuerza por cumplir el precepto del amor a Dios y al prójimo.)

La diferencia-complementariedad entre el hombre y la mujer es el más básico ser-el uno-para-el-otro que existe a nivel de relaciones humanas, y hace posible el amor que llamamos sexual. En el ser humano el acto sexual se abre a la procreación como acto de amor. El amor de los progenitores se difunde en el amor hacia el hijo que viene procreado. El matrimonio es el único “lugar” existencial en que el ejercicio físico de la sexualidad alcanza su dignidad de amor, pues se integra en la donación mutua de toda la persona. Dice Juan Pablo II en la Familiaris Consortio n. 11:

El único "lugar" que hace posible esta donación total es el matrimonio, es decir, el pacto de amor conyugal o elección conscien­te y libre, con la que el hombre y la mujer aceptan la comunidad íntima de vida y amor, querida por Dios mismo (Gaudium et Spes, 48), que sólo bajo esta luz manifiesta su verdadera significado.

Y es que en el ser humano, este fenómeno de la diferencia-complementariedad entre el hombre y la mujer, que llamamos sexualidad, abarca todos los niveles de la persona: el biológico-corporal, el psicológico, el espiritual, este último entendido no sólo como inteligencia y libertad, sino también en su apertura a Dios. Esta apertura la llena Dios mismo con su gracia, elevando al hombre al nivel de participación a la misma vida divina, a nivel sobrenatural. Los tres primeros niveles están unidos por la naturaleza humana, que es naturaleza racional, capaz de conocimiento y amor, es la naturaleza de la persona humana. El nivel sobrenatural, que da al amor la plenitud última a la que tiende, se alcanza solamente por don de Dios y, aunque implique directamente y en primer lugar el nivel espiritual, precisamente por la unidad sustancial de la persona humana, alcanza también los otros niveles. Es toda la persona la que por la gracia queda unida a Dios. De nuevo citamos el n. 11 de la Familiaris Consortio:

En cuanto espíritu encarnado, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un espíritu inmortal, el hombre está llamado al amor en esta su totalidad unificada. El amor abarca también el cuerpo humano y el cuerpo se hace partícipe del amor espiritual.

El sacramento del matrimonio encuentra su explicación precisamente en este encuentro entre dos realidades que atañen a toda la persona humana: la sexualidad y la gracia. El matrimonio adquiere un significado y una realidad superior, sobrenatural, a la luz del “misterio”, es decir, de la realización del plan eterno de salvación en Jesucristo.

Como enseña el Concilio Vaticano II, «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, revela plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (Gaudium et spes n. 22). ¿De dónde viene últimamente la capacidad y la exigencia de amor interpersonal a la que está llamada la sexualidad humana? Toda verdadera unión de amor entre los seres humanos participa del amor de Dios, es su reflejo “a su imagen y semejanza”. Más en concreto, la unión de amor entre el hombre y la mujer es el modo más “originario” en que se refleja el amor de Dios por la humanidad, que encuentra su culmen en Jesucristo, Dios y hombre verdadero, la perfecta Imagen del Padre.

Jesucristo en los Evangelios se presenta como “el Esposo”; viene a culminar la Alianza entre Dios y la humanidad. Por el amor que recibe de Dios en Cristo, la persona recobra su integridad y la armonía entre todos los niveles de su ser, llega a ser en sí misma “imagen y semejanza” de Dios. Al mismo tiempo, se hace capaz de amar verdaderamente a los demás “a imagen y semejanza” del Amor de Dios. Este Amor ha sido derramado en los corazones de los cristianos con el Espíritu Santo que les ha sido dado (cfr. Rm 5,5). Y es que el matrimonio no sólo es imagen de la comunión Cristo-Iglesia, sino también de la comunión Padre-Hijo en el Espíritu Santo. Estas dos analogías se deducen la una de la otra: la entrega mutua de Cristo y su Iglesia es imagen y realización en la historia de la entrega eterna del Padre y el Hijo. Así se expresa Juan Pablo II, en la Mulieris Dignitatem, n. 7:

Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta también el existir en relación al otro “yo”. Esto es preludio de la definitiva autorreve­lación del Dios uno y trino: unidad viviente en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu San­to. (...) Dios, que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo es unidad en la Trinidad: es unidad en comunión. (...) El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individual­mente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además queel hombre y la mujer, creados como "unidad de los dos" en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina.

Podemos decir que si la unidad del hombre y Dios en Jesucristo es afirmada y aceptada, entonces se afirma también la unidad entre los diversos componentes de la persona, y la unidad de las personas entre sí en relaciones de verdadero amor. Si se niega la encarnación de Cristo, se niega la unión entre la humanidad y la divinidad y se termina por negar la unidad psicofísica del hombre y la unión entre los seres humanos. No se capta ya el significado humano de lo biológico, y menos todavía el significado sobrenatural de lo humano. Esta disgregación de significados es, según Juan Pablo II, el gran error del pensamiento moderno, como podemos ver en la Carta a las Familias, n. 19:

La separación entre espíritu y cuerpo en el hombre ha tenido como consecuencia que se consolide la tendencia a tratar el cuerpo humano no según las categorías de su específica semejanza con Dios, sino según las de su semejanza con los demás cuerpos del mundo creado, utilizados por el hombre como instrumentos de su actividad para la producción de bienes de consumo. Pero todos pueden comprender inmediatamente cómo la aplicación de tales criterios al hombre conlleva enormes peligros. Cuando el cuerpo humano, considerado independientemente del espíritu y del pensamiento, es utilizado como un material al igual que el de los animales —esto sucede, por ejemplo, en las manipulaciones de embriones y fetos—, se camina inevitablemente hacia una terrible derrota ética.

(…)

Para el racionalismo es impensable que Dios sea el Redentor, y menos que sea«el Esposo»,fuente originaria y única del amor esponsal humano. El racionalismo interpreta la creación y el significado de la existencia humana de manera radicalmente diversa; pero si el hombre pierde la perspectiva de un Dios que lo ama y, mediante Cristo, lo llama a vivir en él y con él; si a la familia no se le da la posibilidad de participar en el «gran misterio», ¿qué queda sino la sola dimensión temporal de la vida?Queda la vida temporal como terreno de lucha por la existencia, de búsqueda afanosa de la ganancia, la económica ante todo.

El gran esfuerzo de la Iglesia en los tiempos modernos está siendo el de suturar este desgarramiento, esta fragmentación en la auto-comprensión del ser humano. El Concilio Vaticano II en la constitución pastoral Gaudium et Spes, la encíclica Humanae Vitae de Pablo VI, las Catequesis sobre el amor humano en el plan divino de Juan Pablo II, junto con la monumental producción de su pontificado en torno al matrimonio y a la familia, son las piedras miliares en este camino contracorriente a una civilización que con lógica implacable se precipita a las conclusiones de unas premisas mal puestas y ciegamente mantenidas.

Podemos resumir así el evangelio del matrimonio, que hoy más que nunca la Iglesia debe proclamar:

El amor entre el hombre y la mujer, fundado sobre su diferencia-complementariedad sexual, que les hace ser uno para al otro y les abre a la transmisión de la vida humana, alcanza su digna realización en el matrimonio, el cual, a la luz del plan divino de salvación, es imagen y participación en el mundo visible y sensible del amor único, indisoluble y fecundo de Dios por la humanidad, que encuentra su plenitud en el amor entre Cristo y la Iglesia, imagen y participación a su vez del amor entre el Padre y el Hijo, el Espíritu Santo,en el seno de la Trinidad.

* Miguel Paz LC es profesor extraordinario de Teología del Sacramento del Matrimonio en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum.

Alla ricerca del corpo perduto - Michaela Liuccio

ROMA, sabato, 12 novembre 2011 (ZENIT.org).- Chiudiamo il nostro Speciale con la conferenza “Alla ricerca del corpo perduto: il corpo nella società contemporanea”, di Michaela Liuccio, professore aggregato di Sociologia dell'Università “La Sapienza” di Roma.

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Fattori sociali ed economici hanno creato una dimensione nuova dell'intero sistema scienza-salute-benessere: alla soddisfazione dei bisogni primari si è progressivamente affiancata la ricerca del benessere fisico e mentale. Attraverso un crescente processo di democratizzazione dell'informazione scientifico-sanitaria si è diffusa una consapevole partecipazione dei cittadini alla conoscenza e all'utilizzo dei determinanti della salute, intesi non solo come contesti salutari ma come prodotti e servizi.

Oggi la vita e il corpo si possono gestire. La vita si produce, si costruisce nel mondo della tecnica e del progresso. Dopo l’era della natura e del destino, dunque, si scopre l’era della scelta che è poi anche quella del mercato. L’uomo medio del XXI secolo è chiamato a gestire un capitale di lunga vita di cui sarà responsabile, di cui porterà avanti il consumo e di cui determinerà la fine. Quella della produzione dei corpi e della produzione della vita è senza dubbio la sfida più notevole del nuovo secolo, che abbraccia la sfera politica, sociale, economica e scientifica della condizione umana.

La trasformazione della condizione umana passa dai confini progettuali della politica, ormai svuotata, alle mani della scienza e del mercato. Sterilità, invecchiamento, menopausa, male di vivere, passione: tutto si può riparare se viene posto un prezzo e se viene offerto dal mercato. Si tratta di una nuova economia che si diffonde, un’economia che ha come oggetto e come ragione il corpo. Questo mercato della riparazione e della trasformazione si avvicina più a quello della cura del proprio corpo, della rimessa in forma, anche con l’uso dei cosmetici, che a quello della salute vera e propria. Del resto anche la concentrazione dei budget della ricerca scientifica in questi settori conferma il trionfo del mercato dell’immagine di sé. Nel campo della lotta all’invecchiamento o di quello del trattamento della sterilità, campi limite della salute, o a volte anche fuori della salute stessa, si sono compiuti ultimamente numerosi progressi. Possiamo scegliere quello che siamo, abbiamo la libertà nei confronti del corpo, del sesso, della razza, per poter in ogni luogo e tempo affermare il nostro diritto di essere non quello che si è ma quello che si vuole. Ognuno oggi è “il designer o l’architetto di se stessa”, e opera evidentemente sul proprio corpo, dando vita ad una sorta di self-packaging.

In tutti i paesi sviluppati, progressivamente la spesa sanitaria per il confort e per il benessere sta diventando superiore a quella del PIL e dell’inflazione. Certo la predilezione per le spese di salute rispetto agli altri consumi cresce parallelamente all’età media della popolazione e alla libertà dei prezzi, delle offerte e della concorrenza. Nel corso di dieci anni più di un quarto del PIL mondiale potrebbe dipendere da un settore economico formatosi grazie a unioni tra società private ed enti pubblici in questo campo, tra fabbriche di cosmetici, ad esempio, ed enti sanitari, tra industriali dell’agro-alimentare e centri di fitness, tra colossi dell’elettronica e centri di apparecchiatura per il corpo (protesi, sistemi sottocutanei di ricevimento, ecc.). Questo settore aumenta di pari passo con il reddito e occupa il primo posto nella struttura dei consumi personali. Per altro, se si dovesse tener conto di tutte le spese di salute che rientrano nella definizione fornita dall’Organizzazione Mondiale della Sanità, ovvero che mirano ad assicurare in modo durevole “il benessere fisico, mentale e psichico della persona”, si dovrebbero aggiungere alle spese per la sanità pubblica quelle mediche di comfort, come la chirurgia estetica, le spese per la forma fisica e la cura del corpo, le spese per le cure di bellezza che contribuiscono all’immagine e alla soddisfazione di sé. Senza poi dimenticare le spese che riguardano la pratica di uno o più sport, le spese per le terapie analitiche e per le droghe legali che calmano i tormenti interiori.

Sempre più spesso oggi gli individui percepiscono quotidianamente di non avere sufficiente tempo per poter stare al passo con lo sviluppo ipertrofico della società. La percezione di una carenza di tempo e la tendenza a dormire sempre meno producono l’insonnia. Ma dormendo poco, l’organismo non libera la leptina (l’ormone che inibisce la sensazione della fame), bensì la grelina, che stimola invece l’appetito. Ne deriva che l’individuo tende progressivamente a ingrassare. Anche il Dai (disturbo da alimentazione incontrollata) è un importante segnale in questo senso. Altra conseguenza è l’assenza di limiti, perché l’esperienza della mancanza è considerata dagli psicologi fondamentale per lo sviluppo di una solida personalità individuale. La formazione di una personalità in un contesto in cui i divieti sono sostituiti dai godimenti può produrre nell’individuo una condizione di angoscia. L’angoscia del bambino si crea soprattutto per un’eccessiva disponibilità del seno materno, che crea l’inadeguato sviluppo di un processo di autonomizzazione.

Inoltre l’organismo ha la necessità fisiologica di alternare continuamente attività piacevoli e attività non piacevoli. Se ciò non avviene nasce negli individui il bisogno di fare ricorso a stimoli esterni forti per spezzare la routine della quotidianità e per ricreare una parvenza di alternanza (droghe, alcol). E’ una conseguenza della crescita senza limiti anche l’impegno eccessivo nel lavoro o nello sport per raggiungere risultati sempre più elevati. Se, nonostante l’iperattivismo, gli obiettivi fissati non vengono raggiunti, si produce malessere perché subentra la frustrazione. Da ciò nasce il ricorso a psicofarmaci, droghe, alcol, ma nasce anche la sindrome da stanchezza cronica, cuoriosa malattia dell’ipersviluppo.

Secondo alcuni studiosi americani (Gilman 2006) l’ossessione per il grasso si nutre di ragioni morali molto più che di motivazioni scientifiche. Oggi saremmo di fronte ad un nuovo tipo di maccartismo, una demonizzazione moralistica del grasso che ha l’implicito scopo di isolare e controllare le minoranze etniche e i meno privilegiati. D’altro canto gli appartenenti alle minoranze etniche spesso mangiano di più e peggio proprio per compensare il fatto che sono disprezzate ed emarginate dalla società. Esiste dunque una relazione tra ricchezza, cultura e salute, e non solo per l’accesso a strutture sanitarie e prestazioni mediche qualitativamente migliori, ma anche perché il livello socio culturale implica un rapporto più equilibrato con l’offerta alimentare e una maggiore resistenza allo stress della vita d’oggi. Nella società più avanzata del pianeta si assiste ad una sorta di discriminazione nei disordini alimentari: interessano poco i Wasp e molto le minoranze. Ma il problema non è solo degli Stati Uniti. L’International Obesity Task Force ha recentemente definito l’ambiente della società occidentale obesogeno. In Europa si assiste ad un netto distinguo geografico tra zona settentrionale ed area mediterranea. Il distinguo geografico è confermato anche in Italia, segno dello stretto intreccio tra gestione del corpo e fattori socio-culturali.

Il corpo del migrante, più nella sua veste di immigrato che di quella di emigrante, è per l’immaginario medio privo di una qualsiasi soggettività essendo ritenuto piuttosto un oggetto, una non-persona il cui corpo viene definito dalla percezione e dalla posizione che la società di accoglienza gli accorda. I corpi degli immigrati sono corpi abitati da uomini e donne che si muovono fra altri corpi di uomini e donne alla ricerca di un lavoro e dove l’agognato concetto di benessere e prendersi cura di sé, imperativo categorico onnipresente nelle società del capitalismo avanzato, si traduce semplicemente nella speranza di non ammalarsi per poter lavorare o nella possibilità di una qualche rassicurazione se a quel corpo succede qualcosa. Questo corpo, dunque, diventa per l’immigrato uno strumento, un mero utensile di e da lavoro in termini biologici che è assolutamente estraneo come corpo sociale ma che, al contrario, viene spesso esteticamente definito (Sayad 2003). Ma proprio su questo corpo il disagio intanto si in-scrive, un disagio che forse solo il corpo può narrare.

Come detto in precedenza, il corpo, che in ciò che ha di più naturale in apparenza è un prodotto sociale del processo incorporativo, non può essere studiato che nelle sue rappresentazioni per come viene abitato e quindi utilizzato, modellato, tagliato e ricostruito. Ma se è vero che per molti, evidentemente quelli che vivono in una certa parte del mondo, il corpo si è liberato, affrancato e realizzato, anche se forse solo apparentemente, o quanto meno vi sono strade percorribili per mettere in pratica un progetto sul medesimo (vd. la chirurgia estetica o le nuove frontiere dei trapianti); è altrettanto vero che per altri, ossia gli immigrati, le strade percorribili sono quelle dei percorsi assegnati, dove anche un cambiamento verso l’omologazione può realizzarsi solo a caro prezzo, in termini di energie ma anche in senso economico. In sostanza, mentre per gli uni si tratta di appagare desideri o forse di far vivere un’illusione, per gli altri si tratta di ripiegarsi verso una posizione di annullamento e di invisibilità della soggettività senza trovarsi mai completamente rieducati e disciplinati.

Una delle maggiori contraddizioni della emigrazione e della relativa immigrazione, sta proprio nella relazione della persona con il proprio corpo, inteso quest’ultimo sia come oggetto di presentazione e rappresentazione di sé, sia come luogo degli affetti e dell’intelletto, sia come strumento di lavoro. Rispetto alla relazione che esiste fra l’immigrato, il suo corpo e la società di accoglienza, non possiamo non rilevare quanto il corpo dell’immigrato divenga, talvolta, non solamente “estraneo” ma assolutamente “incomprensibile”. Questo perché ciò che entra in conflitto sono, da un lato, i processi di incorporazione legati all’esperienza socio-culturale nel contesto di provenienza e, dall’altro, il modello che la società “di accoglienza” vorrebbe che l’immigrato incorporasse, nella forma dell’integrazione, spesso semplice acculturazione forzata: una vera e propria rieducazione travestita sotto le mentite e celate spoglie di una interculturalità di superficie che non incide sui caratteri della disuguaglianza. Per comprendere meglio tutte queste dinamiche è necessario mettere a fuoco proprio questo spostamento di attenzione dal corpo-sé al corpo-altro.

Nella società contemporanea emerge sempre più l’importanza e il peso per la medicina dello human enhancement, ovvero del miglioramento umano. Spesso la medicalizzazione nel proporre la cura patologizza la normalità, e le azioni migliorative si innestano sulla normalità per ottimizzarla. Si diffondono farmaci, droghe e interventi per migliorare il corpo. In molti casi i mass media divulgano questo genere di notizie in modo semplicistico, alimentando false aspettative, e, per altro, uno dei rischi maggiori dei discorsi sull’uso di tecnologie per il miglioramento è : l’obliterazione dei fattori sociali ed economici nel disegnare le traiettorie di benessere, salute e malattia delle persone. Si creano così circoli viziosi di scelta, responsabilità, gap, disagio soprattutto a discapito delle classi più deboli culturalmente, socialmente ed economicamente.

Il progetto riflessivo dell’identità personale richiede che il corpo divenga assoggettabile alla volontà e manipolabile, si può dire “mobilitato riflessivamente”. I fattori strutturali del passato tendono a perdere forza (famiglia, welfare state, sindacati, burocrazia amministrativa, classi sociali), e sono stati sostituiti in larga misura dalle strutture dell’informazione e della comunicazione. Ai gruppi ben attrezzati ad impegnarsi nella riflessione su di sé si oppongono gruppi svantaggiati. Chi non è in grado di recepire i nuovi tipi di informazione e non ha accesso ai flussi del sapere, o non è nelle condizioni di apprenderli, è destinato a diventare un “perdente della riflessività”.

Per altro l’industria farmaceutica è, infatti, pronta a cogliere i vantaggi di un nascente mercato bisognoso di strumenti che soddisfino sogni e bisogni, tenendo lontane paure e malattie. Le nuove lifestyle drug americane smaltiscono l’eccessiva dose di alcol, aiutano a superare la timidezza, aumentano la performance sessuale e lavorativa, spostano sempre più la soglia del dolore e della vecchiaia, senza nessuna differenza di età (Critser 2005). Non è un caso che i giovanissimi rappresentino l’ultima conquista del marketing farmaceutico, del resto sono la prima generazione a ricevere informazioni circa il funzionamento di corpo e mente umana dai media anziché dai professionisti.

Infine anche la maternità ben si inserisce in questa complessa gestione del corpo nella società contemporanea. Partorire e mettere al mondo un figlio sono eventi sociali perché hanno a che fare con la funzione sociale di riprodurre la società. Ogni problema/tema che le donne incontrano con la maternità costituisce un problema/tema sociale. Certo per comprendere questi eventi in profondità dobbiamo contestualizzare l’identità sociale della donna che oggi intraprende un percorso procreativo. Le donne partorienti di oggi sembrano meno in grado di trovare da sé la propria forma e modalità di partorire, sono più dipendenti dal parere medico e anche più propense al parto chirurgico, rese convinte di conquistarsi così un ottimo prodotto alla nascita e un corpo (e forse una mente) meno segnata dalla naturalità del dolore.

Il complesso rapporto con la maternità per la donna contemporanea risiede anche nell’ambivalente gestione del proprio corpo. Il corpo della donna di oggi non è più un corpo produttivo per la procreazione, ma è un corpo per sé, performante, identitario che acquista valori e fattezze diverse solo attraverso lo scambio-approvazione con l’altro, nella apparente liquidità dell’assordante immaginario collettivo. Il corpo è oggetto di una costruzione sociale e culturale, e quotidianamente mette in gioco la sua sensibilità a due livelli: quello della percezione sensoriale e quello dell’espressività. In entrambi rientrano l’esperienza della maternità e gli effetti, a breve e lungo termine, che essa porta con sé. Non esiste un esserci corporeo che non sia accompagnato a un tempo da un sentire, un sentire emotivo che si accompagna alle sensazioni corporee e registra, con un senso di benessere o malessere, la qualità dell’ambiente circostante. Parti cesarei e medicalizzazione crescente versus parto a domicilio, parto in acqua, rooming-in in ospedale, campagne di incoraggiamento all’allattamento. Parto naturale versus parto cesareo, con l’uso generalizzato dell’epidurale come modalità per l’espulsione del dolore da corpo della donna. D’altro canto la maternità, durante e dopo, provoca una serie di modifiche sul corpo femminile che mal si conciliano con il narcisismo odierno e la bellezza normativa che lo accompagna. Il modello di corpo contemporaneo è fermo-immagine nella sua giovinezza, molto lontano da tracce di sofferenze, dolore, rigonfiamenti, cambiamenti che la maternità comporta.

BIBLIOGRAFIA

-CRISTER, G., Generation Rx – How prescription drugs are altering American lives, minds and bodies, Mifflin, Houghton, 2005

-GILMAN, S.L., Fat boys: a slim book, University of Nebraska Press, 2006

-SAYAD A., La doppia assenza. Dall’illusione dell’emigrato alle sofferenze dell’immigrato, Raffaello Cortina, Milano, 2003

Della creaturalità, della relazione e della Redenzione - Guido Traversa

ROMA, sabato, 12 novembre 2011 (ZENIT.org).- “Della creaturalità, della relazione e della Redenzione”. Questo è il titolo della terza conferenza, che riportiamo nel nostro Speciale sulla TDC. E' stata pronunciata da Guido Traversa, professore associato di Filosofia morale presso l'Università Europea di Roma (UER).

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“Beati i puri di cuore,
perché vedranno Dio” (Mt 5, 7)

“Il fatto che la teologia comprenda anche il corpo non deve meravigliare né sorprendere nessuno che sia cosciente del mistero e della realtà dell’Incarnazione. Per il fatto che il Verbo di Dio si è fatto carne, il corpo è entrato, direi, attraverso la porta principale nella teologia, cioè nella scienza che ha per oggetto la divinità. L’incarnazione - e la redenzione che ne scaturisce - è divenuta anche la sorgente definitiva della sacramentalità del matrimonio…” (Giovanni Paolo II, Teologia del corpo. Udienze generali 1979-1984, Udienza del 2 Aprile 1980, n.4)

“Lo sposo del Cantico dei cantici esclama: “Tutta bella tu sei, amica mia” (Ct 4, 7) e la chiama: “Sorella mia, sposa” (Ct 4, 9). Non la chiama col nome proprio, ma usa espressioni che dicono di più. Sotto un certo aspetto, rispetto all’appellativo di “amica”, quello di “sorella”, usato per la sposa, sembra essere più eloquente e radicato nell’insieme del Cantico, che manifesta come l’amore riveli l’altro.” (Ivi, Udienza del 30 Maggio 1984, n.1)

Il ‘corpo in generale’ ha dimensioni che possono variare in base al tipo di geometria adottato, o al campo fisico in cui si trova.

Un corpo naturale o artificiale può assumere vari significati in base al contesto culturale a partire dal quale viene percepito, valutato ed eventualmente utilizzato.

Di certo anche il corpo umano non va – e non è andato – esente da questa relatività del contesto teorico-interpretativo e pratico-culturale. Basterebbe leggere una accurata storia della medicina1, o un rigoroso manuale di antropologia culturale per esserne sicuri: anche il corpo umano, non fosse altro che come oggetto di cura, è costitutivamente inserito nella – risente e in alcuni casi patisce la – ‘grammatica’ dell’’intero’ socio-storico-culturale in cui nasce, diviene e muore.

Eppure questo dato innegabile non è detto che debba portare dalla esperienza della mutua relatività dei diversi contesti storici – sia a livello diacronico, sia a quello sincronico – al relativismo ontologico del corpo in generale e di quello umano in particolare. Che questo passaggio non sia necessario lo dimostra il fatto che nella storia umana – e in ciascun suo periodo – ogni contesto viene valutato, sia dal suo stesso interno, sia dagli altri contesti, dal punto di vista etico, politico, estetico, religioso. Il fatto stesso della costanza intraculturale della valutazione di un alcunché mostra che quel ‘qualcosa di determinato’ esiste ed esiste, appunto, indipendentemente dalle condizioni in cui è e diviene. E’ l’esistenza stessa della ‘valutazione’, erronea o giusta che sia, a mostrare che il ‘valutato’, in questo caso il corpo e quello umano in particolare, non è identico alle tante, molteplici, valutazioni che se possono ( e in alcuni casi debbano) dare.

Non credo che a chi studia, insegna e pratica il pensare filosofico possa stupire il fatto che alla fine ci si imbatta nel rapporto Uno-Molti: infatti di cosa abbiamo parlato fin qui se non di ‘un’ qualcosa, del corpo, e dei ‘molti’ contesti valutativi in cui si presenta. In più: in ciascuno dei due ambiti il rapporto unità-molteplicità è sua volta presente: si parla di ‘un’ corpo e poi di fatto sono molti, si parla dei ‘molti’ contesti e poi ciascuno di essi è ‘uno’. Il rapporto logico tra l’uno e i molti si ripete in ciascuno dei due termini anche se separatamente assunti.

Da ciò consegue un ulteriore ordine di considerazioni che portano dal piano logico a quello ontologico: se l’uno è uno e molti e se i molti sono molti ed uno, allora ciascuna unità è ed ha una identità non univoca ma portante in sé la distinzione, non solo quella esterna che pone in relazione le diverse identità tra loro (molteplicità), ma anche una distinzione interna (a tipo unità non analitica)2 .

Si tratta non più del solo piano logico, ma di quello ontologico: ne va infatti dell’identità di un ente che esiste: è e diviene.

Se parliamo del corpo umano, della sua esistenza nel tempo, del suo agire e patire, delle sue passioni, dei suoi atti, delle sue finalità biologiche e/o etiche e/o spirituali, allora il termine ‘diviene’ viene in primo piano, quasi più dell’essere stesso. E’ il divenire di qull’’è’ che, appunto, esiste a mostrare, ad esibire, il carattere non univoco dell’identità dell’essere umano, dell’essere corporeo umano, a mostrare la distinzione interna alla stessa identità3. Il divenire del corpo umano è in sé molteplice: diviene, sotto molti aspetti, secondo l’ordine biologico e fisiologico, diviene, sotto molti altri aspetti, in modo ‘attivo’, libero e volontario, intersoggettivo, ‘in rapporto a’, ‘in relazione con’, ‘partecipando di’.

Ma le due dimensioni, quella fisiologica e quella libera non sono tra loro tanto distinte da non essere e rimanere insieme fondate nella identità in sé distinta dell’essere umano, dell’essere corporeo umano. Basti pensare, da un lato, a quanta umanità può accompagnare tanti momenti del divenire naturale e fisiologico: a come il nascere ed il morire possano mostrare il carattere eminentemente umano. Dall’altro lato, basti pensare a quanti atti liberi, propriamente spirituali si nutrono della bellezza delle emozioni fisiologiche, l’essere genitore ne può essere un esempio nel tempo.

Anche queste poche e veloci considerazioni che abbiamo fin qui illustrato mostrano che la questione del corpo umano non possa non riguardare la filosofia, le filosofie, dal punto di vista logico, ontologico ed etico. Ma perché dovrebbe riguardare, in modo specifico, alla filosofia che si nutre dell’esperienza religiosa e a quella d’ispirazione cristiana, ad un suo possibile rinnovamento? Il corpo non può essergli estraneo anche solo per un motivo teologicamente non dimenticabile: il carattere creaturale del corpo, motivo su cui permane il rapporto dell’uomo con Dio e di Dio con l’uomo.

“Agere sequitur esse” questa è la forma, quasi ne fosse l’espressione scultorea – bloccata nelle tre dimensioni spaziali – e in musica – che diviene nel tempo – dell’umano agire, sia nella singola persona, sia dell’umanità. Nell’identità dell’essere dell’uomo si compongono l’essentia e l’actus essendi ricevuto da Dio; l’essere creatura è l’essere questa compositio di essenza e atto d’essere; ma forse, molto del carattere di sacramento dell’atto d’essere ricevuto si mostra ed è non tanto nell’essere in quanto tale e/o nell’agire in quanto tale, ma nel sequitur; e per farne esperienza basta contemplare un aspetto in particolare: l’actus essendi nella compositio, che si fa immagine e somiglianza di Dio4, si ‘abbassa’ a potenza dei nostri stessi atti5, del nostro agire. In ciascuno di noi si ripete la Kenosi, la Shechinah di Dio all’uomo, il nostro atto d’essere si ‘abbassa’ ad essere potenza del nostro libero agire: da questa miracolosa possibilità sorge la nostra responsabilità all’interno della Redenzione come compiutezza dei tempi.

Se anche solo il corpo, con la sua possibile bellezza, con le sue possibili armonie, con le sue possibili tristi contrazioni, con le sue possibili disarmonie, dia a pensare ed esperire qualcosa di simile alla Kenosi di Dio, allora il corpo è veramente un ‘luogo teologico’.

1 Cfr., Mirko D. Grmek, Il concetto di malattia, in Storia del pensiero medico occidentale, a cura di Mirko D. Grmek, Ed. Laterza, Roma-Bari 1998.

2 Cfr. G. Traversa, Metafisica degli accidenti. Dalla logica alla spiritualità: il tessuto delle cose, manifestolibri, Roma 2004.

3 Cfr. L. Scaravelli, Critica del capire, in Id., Critica del capire e altri scritti, La nuova Italia, Firenze 1968; R. Guardini L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, trad. it. di G. Colombi, Morcelliana, Brescia 1997; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Id., Opere complete, ed del Verbo Incarnato, Segni (RM), 2005; e G. Traversa, op.cit..

4 Basilio di Cesarea così scrisse per una sua Omelia: “ Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza. L’una la possediamo mediante la creazione, l’altra la realizziamo per libera scelta; nella prima costituzione coesiste con noi l’essere fatti ad immagine di Dio; per libera scelta si realizza per noi l’essere a somiglianza di Dio. Ciò che è secondo libera scelta esiste in noi in potenza, ma ce lo procacciamo con l’azione. Se mentre ci creava il Signore non avesse detto, nella sua precognizione: “Facciamo” e “a somiglianza”, se non ci avesse fatto dono della potenza di diventare a somiglianza, non avremmo potuto accogliere con le sole nostre capacità la somiglianza a Dio. Ora invece Egli ci fece in potenza atti ad assumere la somiglianza con Dio. Conferendoci la potenza di assimilarci a Dio, lasciò a noi di essere operatori della somiglianza con Dio, affinché nostro fosse il premio dell’opera nostra, affinché non fossimo come immagini create da un pittore, ferme in una posizione qualsiasi, affinché ciò che appartiene alla nostra assimilazione non recasse lode ad altri”. L’origine dell’uomo. Omelie, in Id., L’uomo immagine somigliante di Dio, trad. it. di G. Pini, Paoline, Milano 1991, p.208.

5 Cfr. C. Fabro, op. cit, p. 329.

La teologia del corpo e la cultura della vita - Giorgia Brambilla

ROMA, sabato, 12 novembre 2011 (ZENIT.org).- Come secondo testo nel nostro Speciale, riportiamo la conferenza "La teologia del corpo e la cultura della vita", di Giorgia Brambilla, professore a contratto presso l'APRA e redattrice della rivista Studia Bioethica.

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Essere al servizio della vita non è per noi un vanto, ma un dovere,
che nasce dalla coscienza di essere «il popolo che Dio si è acquistato
perché proclami le sue opere meravigliose» (1 Pt 2, 9).
Nel nostro cammino ci guida e ci sostiene la legge dell'amore:
è l'amore di cui è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo.

(Evangelium Vitae n.79)

§ 1. L'emergenza corpo

Il corpo è cifra di cultura e genera cultura. “Dimmi come consideri il corpo e ti dirò chi sei”, potremmo dire parafrasando un vecchio slogan pubblicitario. Dal modo con cui una società valuta il corpo si intravede la percezione che essa ha di sé e il valore che attribuisce alla persona umana1. Ma del resto, la consapevolezza della nostra condizione corporea è il punto di partenza di ogni autentico sviluppo. Quando qualcuno vuole trasformare se stesso deve cominciare dal proprio corpo. Allo stesso tempo, un rapporto negativo con la propria corporeità equivale ad un rapporto negativo, per non dire distruttivo, con se stessi e con gli altri.

Ci si può chiedere, a riguardo, se tanti fenomeni di distruzione come la tossicodipendenza, il suicidio, le violenze sessuali (..), ecc. non dipendano in ultima analisi – seppur in diverso modo e misura – da una situazione di disarmonia “soma-psyche” (..).

Chi non rispetta il proprio essere-in-un-corpo e la sua propria unità spirituale-corporea difficilmente sarà in grado di rispettare la condizione corporea degli altri (..)2.

Parlare di corporeità non è mai, infatti, parlare di individualità, in quanto è proprio la condizione corporea a manifestare un aspetto fondamentale della persona umana: il suo essere come esse ad, un essere costitutivamente relazionale. Il corpo è il campo espressivo dell'io, è ciò che ci permette di manifestarci agli altri ed è, quindi, il luogo del riconoscimento.

L’essere umano, scrive Edith Stein3, sperimenta l’esistenza e l’umanità negli altri, ma anche in se stesso. In tutto ciò che l’essere umano sperimenta fa anche esperienza di sé. L’esperienza che egli fa di se stesso è totalmente diversa da quella che fa di tutto il resto. La percezione esteriore del proprio corpo non è il ponte per l’esperienza del proprio io. Il corpo viene sicuramente percepito esteriormente, ma questa non è l’esperienza fondamentale e si fonde con la percezione dell’interiorità, con la quale ogni uomo sente il corpo e sé in esso. Dunque il corpo umano differisce dal corpo non-umano, in quanto esteriorizzazione di qualcosa di essenzialmente interiore. Nel corpo umano, l’aspetto esteriore non è un termine dove finisce la nostra percezione, ma ci spinge oltre.

Eppure, non è possibile non accorgersi che la società attuale si trova di fronte ad una eclatante contraddizione. Di primo acchito, tutto farebbe pensare alla cultura occidentale come ad una cultura “somatocentrica”. Facendo un passo indietro, si pensi, ad esempio, alla contestazione giovanile del '68 che denunciava il “corpo-oggetto”, finendo, poi, col ridurre il corpo ad un vero e proprio ingranaggio della società consumistica4. Per non parlare della presunta “riappropriazione del corpo” della donna per opera del femminismo, che, scivolando in bieche strumentalizzazione, ha perso di vista il fatto che la valorizzazione della donna, della sua corporeità, ma anche del suo ruolo intellettuale e sociale non può non passare attraverso una riappropriazione del corpo anche da parte dell'uomo e della società, dimenticando così la reciprocità dei due sessi. Infine, non possiamo non menzionare un vero e proprio “culto del corpo” che passa attraverso il boom di centri benessere, la varietà di discipline orientali che promettono un corpo rilassato, la grande offerta di diete di ogni tipo affiancate da aitanti personal trainer.
Uno sguardo più attento ci mostra, però, che la ricerca spasmodica della cura del proprio corpo è accompagnata da un prepotente rifiuto di esso, specie se malato o anche semplicemente “acciaccato” e che la visione di noi stessi come persone sia attraversata da una sottile, ma inequivocabile, visione dualistica che ci strappa da quel Lieb5, come corpo vissuto. Vediamo costantemente un corpo strumentalizzato dai media per veicolare messaggi erotici, violenti o diseducativi. Siamo bombardati di immagini che meccanicizzano il corpo contribuendo a farci pensare l'uomo nei termini di una specie di "macchina" vivente in cui non c'è niente di "misterioso" e il cui valore dipende direttamente dalle sue finalità.

Ci chiediamo: davvero ci siamo riappropriati del corpo? O forse – come si chiede Spinsanti6 – questa quasi ossessiva ricerca del corpo non è altro che un fenomeno illusorio paragonabile a quello dell'“arto fantasma”, per cui mai la percezione di un arto è così forte come dopo la sua amputazione?

Il punto è che si cerca di recuperare il valore del corpo attuando un'opposizione con quanto nella persona non è corporeo, in termini di spiritualità, affettività, libertà, ecc. Riteniamo, invece, che non sia possibile un'autentica riappropriazione del corpo se non all'interno di un'altrettanto autentica riappropriazione di se stessi come persone. Una visione dualistica, schizofrenica della persona umana, che valorizzi solo una dimensione – in questo caso quella corporea – finisce per non rispettarla.

§ 2. Corporeità e cultura della vita

Questa premessa era fondamentale per comprendere «l'inscindibile legame che intercorre tra la persona, la sua vita e la sua corporeità»7 a costruzione di una vera e propria “cultura della vita”.

Dobbiamo partire da una teologia del corpo per arrivare a una pedagogia del corpo. Un'educazione, anzi un'autoeducazione dell’uomo. Ciò acquista una particolare attualità per l’uomo contemporaneo, la cui scienza nel campo della biofisiologia e della biomedicina è molto progredita. Tuttavia questa scienza tratta l’uomo sotto un determinato “aspetto” e quindi è piuttosto parziale, anziché globale.

Conosciamo bene le funzioni del corpo come organismo (..), ma tale scienza, di per sé, non sviluppa ancora la coscienza del corpo come segno della persona, come manifestazione dello spirito. Tutto lo sviluppo della scienza contemporanea, riguardante il corpo come organismo, ha piuttosto il carattere della conoscenza biologica, perché è basato sulla disgiunzione, nell’uomo, di ciò che in lui è corporeo da ciò che è spirituale. Servendosi di una conoscenza così unilaterale delle funzioni del corpo come organismo, non è difficile giungere a trattare il corpo, in modo più o meno sistematico, come oggetto di manipolazioni; in tal caso l’uomo cessa, per così dire, di identificarsi soggettivamente col proprio corpo, perché privato del significato e della dignità derivanti dal fatto che questo corpo è proprio della persona. Ci troviamo qui al limite di problemi, che spesso esigono soluzioni fondamentali, le quali sono impossibili senza una visione integrale dell’uomo8.

Separare, per così dire, il corpo dalla persona significa separare l’essere soggettivo dalla realtà di fatto, non ritenendo sufficiente identificare la persona con la sua evidenza fisica di essere appartenente al genere umano. L’esito di questa dicotomia è la riduzione del corpo ad oggetto senza soggettività e valore intrinseco; al corpo oggettivizzato è, poi, riconosciuta la possibilità di “sostenere” o meno la soggettività personale, ossia la manifestazione delle qualità che caratterizzano l’essere persona. Il problema è che se la persona non è il suo corpo, allora la distruzione della vita del corpo non è di per sé un attacco al bene intrinseco della persona umana. Così la vita del nascituro, del neonato, degli individui in “stato vegetativo persistente” e di molti altri, non sono più inviolabili. Anzi, il corpo, in questa visione, può diventare una prigione o un peso intollerabile sulla persona e, di fatto, proteggere il “diritto a morire”, procurando l’eutanasia o assistendo il suicidio, equivarrebbe a fare un favore alla persona9.

È come dire che sussiste la differenza tra un corpo che è il corpo di qualcuno e un corpo che può diventare il corpo di qualcuno. Dunque, ci sarebbe differenza tra la potenzialità di diventare una persona e le potenzialità di una persona. Riconoscere gli umani come entità spazio-temporalmente estese significherebbe, allora, vedere nella loro totale incarnazione loro stessi, solo finché tale incarnazione mantiene le capacità che costituiscono il substrato fisico degli agenti morali10.

Comprendiamo, quindi, che nel dibattito attuale sull’identità dell’uomo svolge una funzione primaria il chiedersi: l’uomo è riconducibile alla sua corporeità oppure la trascende? Tale questione mette in luce come il binomio corpo umano-persona umana ponga la corporeità ora come ostacolo, dal mito platonico all’autorealizzazione umana, ora come unica concreta condizione a cui ricondurre ogni manifestazione dell’umano. La filosofia contemporanea, dopo la lunga stagione del dualismo cartesiano, ha indotto a pensare un’anima spirituale, o meglio, ad un pensiero (la res cogitans) presente in un corpo materiale (la res extensa), posizione diametralmente opposta a quella aristotelico-tomista e cristiana che nega tale dualismo. Se, infatti, secondo questa posizione, l’anima è forma del corpo, essa è per sua natura unita al corpo e, per sua natura, non può, addirittura, stare senza il corpo di cui è atto, forma e determinazione. Se teniamo ferma questa impostazione, mentre è possibile distinguere il “corpo-oggetto” e il “corpo-vissuto”, tale distinzione non vuole essere una separazione dei due termini. Pur potendo, infatti, distinguere l’io dal suo corpo, tuttavia ciò non deve far pensare che si possa separare l’io dal suo corpo. Nessuno può incontrare, infatti, un altro senza incontrare anche il suo corpo. Persino, infatti, per interpretare gli atteggiamenti altrui come frutto dell’autocoscienza occorre interpretare il comportamento altrui, cioè entrare in merito della corporeità dell’altro. Ed è il rimando alla corporeità che dà spessore all’autocoscienza umana, per il semplice fatto che senza il riferimento al corpo altrui non c’è possibilità di alcuna relazione con l’altro: l’altro si presenta a me davanti a tutto il suo corpo, anche quando non è soltanto un corpo.

Del resto, l’io come corpo è proprio ciò che è violabile dalla volontà altrui: per questo nessuna tutela dell’io, della sua dignità e integrità può avvenire se non si tutela e si rispetta anche la propria e l’altrui corporeità. In fondo, qualsiasi prassi medica che operi sul corpo umano si giustifica in quanto tende proprio a salvaguardare l’esistenza e la salute di quell’io che, pur non essendo solo corpo, soffre con il suo corpo e per il suo corpo. Non sono mai le astratte qualità personali ad avere bisogno di interventi e di cure, ma le persone corporee.

Ora, non è necessaria una raffinata antropologia per poter affermare che il riferimento alla continuità corporea è ciò che empiricamente ci permette di riconoscere qualcuno e di porre il rispetto di quell’esistenza come condizione fondamentale per ogni riflessione morale e per ogni diritto11. E questo perché la corporeità dell’uomo, a differenza di quanto affermerebbe la tesi dualista, non è un’“appendice” che in qualche modo si somma alla sua essenza umana. Fin dal concepimento, quando inizia l’essere umano, l’esistenza umana e la sua incarnazione sono legate l’una all’altra. Questo modo specifico di esistere storicamente diversifica l’uomo dagli altri esseri. Lo spirito, in quanto principio costitutivo dell’essere umano, è originariamente incarnato, e in questo modo dà origine alla corporeità umana. L’uomo, quindi, grazie alla sua spiritualità e all’incarnazione, realizza la storia che semmai l’animale potrà attuare. L’uomo è, per essenza, trasformatore della natura e plasmatore della storia12.

Ora, sottolinea Pessina, «che cosa mi permette di dire che corpi umani differenti da me, corpi di uomini malati deformi, corpi percepibili al microscopio, come nel caso dello stadio embrionale, corpi inerti e privi di palesi segni di coscienza sono persone come me?»13. Prendere sul serio il semplice dato empirico della corporeità significa comprendere che la disarmante semplicità dell’argomento, con cui si afferma che l’uomo è sempre e comunque colui che nasce da altri uomini, è il punto di partenza e la condizione per procedere a qualsiasi ulteriore definizione di uomo e, quindi, a qualsiasi tematica bioetica.

Alla luce di queste considerazioni, la definizione di persona non è altro, allora, che la determinazione concettuale dell’essere umano realmente esistente, ovvero è la proposizione volta ad esprimere, verbalmente e linguisticamente, e a tematizzare, teoreticamente ed astrattamente, il significato del termine, elaborato a partire dalla considerazione della realtà14. In altre parole, la definizione di persona è lo sforzo speculativo di precisazione e di esplicitazione dei caratteri generali e delle proprietà specifiche dell’essere umano esistente, che si presenta a noi, hic et nunc, mediante il suo corpo.

Vediamo l’essere umano non solo come essere umano, non solo per quello che ha in comune con gli altri esseri umani e neanche solo per la posizione che occupa nell’ordine sociale. Con maggiore o minor forza, già al primo incontro ci parla di ciò che egli stesso è come persona individuale e di come è, della sua essenza, del suo carattere. Ci parla con i tratti del suo volto, con il suo sguardo e le espressioni del viso, con il timbro della sua voce e mentre ci parla ci tocca interiormente. Gli esseri umani sono persone, che hanno una peculiarità individuale e la concezione che hanno l’uno dell’altro non è solo una questione di ragione, piuttosto è una relazione interiore15.

Il corpo non è semplicemente qualcosa che l’uomo possiede; egli esiste nel suo corpo, come persona totale. Il corpo è il luogo espressivo e attuativo dell’essere umano ed è in esso che prendono forma e si concretizzano le sue potenzialità. Esso ha un’essenziale dimensione epistemologica, in quanto è in esso che l’uomo conosce e si conosce. Non esiste autoconoscenza ed eteroconoscenza umana che non si qualifichi in rapporto alla somaticità. La corporeità è il campo espressivo e attuativo dell’io personale. Completamente il corpo partecipa alla realizzazione totale della persona, la rivela e la compie ed è il primo ambito entro il quale l’essere umano sperimenta e compie la sua esistenza16. La struttura del suo corpo permette all’uomo di essere autore di un’attività prettamente umana, in cui il corpo esprime la persona. Il corpo è, perciò, in tutta la sua materialità, in certo qual modo penetrabile e trasparente, tanto da rendere evidente il suo essere uomo e la sua singolarità.

§ 3. La cultura della vita che si costruisce sulla valorizzazione della corporeità

La “rivelazione del corpo” ci aiuta in qualche modo a scoprire la straordinarietà di ciò che è ordinario. L’umana esperienza del corpo, così come la scopriamo nei testi biblici, si trova certo alla soglia di tutta l’esperienza “storica” successiva. Essa, tuttavia, sembra anche poggiare su di una profondità ontologica tale che l’uomo non la percepisce nella propria vita quotidiana, anche se nel contempo, e in certo modo, la presuppone e la postula come parte del processo di formazione della propria immagine17.

Nell'odierno contesto sociale, segnato da una drammatica lotta tra la “cultura della vita” e la “cultura della morte”, occorre far maturare un forte senso critico,capace di discernere i veri valori e le autentiche esigenze18. I dati antropologici sono evocati in riferimento alla persona umana, che si manifesta e si esprime attraverso il proprio corpo. Perciò la legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana. Ne deriva che ogni intervento sul corpo, coinvolgendo la persona stessa, comporta un significato morale e deve concorrere al bene integrale della vita umana, nel rispetto della sua dignità.

Giovanni Reale si chiede «come mai si è giunti a una dimenticanza della figura dell'uomo come persona? Si è giunti a tale dimenticanza per lo stesso motivo per cui sono caduti in oblio i grandi valori e si è diventati vittime del nichilismo»19. Ma del resto, l'annuncio di Nietzsche della "morte di Dio" è sempre stato correlato alla promessa della nascita dell'"oltre-uomo", di colui che avrebbe potuto ritrovare in sé la risposta all'ansia di infinito che non può essere cancellata. Una cultura della vita, allora, ha oggi il compito di far scoprire il senso della finitezza umana, di ridirne la verità. Perché è dentro la finitezza che si manifesta la verità della vita e cioè che Dio partecipa della storia dell'uomo sia perché lo costituisce qui ed ora nella sua libertà, sia perché nell'Incarnazione si annuncia la "chiave dell'interpretazione dell'esistenza"20.

Una ricerca sistematica nel testo dell'Evangelium Vitae (EV) della parola "verità" e dei termini imparentati ci mostra in modo palese che il Santo Padre pone la verità come un elemento essenziale della teoria e la pratica della cultura della vita. Ci parla del valore fondamentale della verità nella diffusione del Vangelo della vita, perché è soltanto attraverso un profondo compromesso con la verità che l'uomo riesce a scoprire e a diffondere il rispetto per l'umanità di ogni essere umano. Dice il Papa, tra altre cose, che l'apertura sincera alla verità è una condizione necessaria affinché all'uomo venga rivelato il valore sacro della vita umana[EV 2]; che tutto rapporto sociale autentico deve basarsi sulla verità[EV 57]; che ora, più che mai, è necessario chiamare le cose per il suo nome, senza cedere alla tentazione dell'autoinganno[EV 58]; che nella storia sono stati commessi crimini in nome della verità[EV 70]; che la cultura nuova della vita è il frutto della cultura della verità e dell'amore[EV 77]; che il lavoro dei costruttori della cultura della vita deve esprimere la verità compiuta sull'uomo e sulla vita[EV 95]; che nei mezzi di comunicazione sociale deve essere rispettata una scrupolosa fedeltà alla verità[EV 98]21.

Del resto, la comprensione della totalità dell'uomo indica anche l'improrogabilità della ricerca della «verità dell'ethos dell'uomo in quanto uomo»22. Per questo, Veritatis Splendor scrive, in merito al posto occupato dal corpo umano nelle questioni della legge naturale:

La persona, mediante la luce della ragione e il sostegno della virtù, scopre nel suo corpo i segni anticipatori, l'espressione e la promessa del dono di sé, in conformità con il sapiente disegno del Creatore. È alla luce della dignità della persona umana — da affermarsi per se stessa — che la ragione coglie il valore morale specifico di alcuni beni, cui la persona è naturalmente inclinata. E dal momento che la persona umana non è riducibile ad una libertà che si autoprogetta, ma comporta una struttura spirituale e corporea determinata, l'esigenza morale originaria di amare e rispettare la persona come un fine e mai come un semplice mezzo, implica anche, intrinsecamente, il rispetto di alcuni beni fondamentali, senza il quale si cade nel relativismo e nell'arbitrio23.

Dunque, si chiude il cerchio: corpo, verità, cultura della vita. L'antropologia enunciata permette di cogliere la corporeità in tutta la sua spettacolarità. Di fronte al nostro corpo non si finisce mai di stupirsi. «Mi hai fatto come un prodigio» recita il salmista (Sal 139, 13). Per entrare in questa contemplazione, si deve risvegliare in noi il senso di meraviglia e di ammirazione per quello che siamo nella nostra concreta corporeità.

Scrive Thomas:

Se vuoi vivere di sorpresa in sorpresa, eccola qua la fonte di tutte quante. Una cellula si differenzia per produrre il massiccio apparato di miliardi di cellule, che ci è stato dato per pensare, immaginare e, come in questo caso, per rimanere stupiti davanti a una così formidabile sorpresa. Tutta l'informazione necessaria per imparare a leggere e a scrivere, per suonare il pianoforte, per discutere di fronte ad un Comitato del Congresso, per attraversare la strada in mezzo al traffico, o per eseguire quell'atto meravigliosamente umano come è stirare un braccio e appoggiarsi ad un albero: tutto questo è contenuto in quella prima cellula. In lei c'è tutta la grammatica, tutta la sintassi, tutta l'aritmetica, tutta la musica [...]. nessuno ha la più minima idea di come succede questo, ma la verità è che niente in questo mondo sembra più interessante. Se prima di morire qualcuno dovesse trovare la spiegazione di questo fenomeno, io farei una pazzia: prenderei in affitto uno di quegli aerei che possono scrivere segnali sul cielo, anzi, una squadra completa di quegli aerei, e li spedirei per i cieli del mondo a scrivere segni di ammirazione, uno dopo l'altro, fino a non finire tutti i miei soldi"24.


1 *Dottore in bioetica – Professore a contratto presso Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” – Cultore della materia presso Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”.

Cfr. C.Rocchetta, Per una teologia della corporeità, Edizioni Camilliane, Torino, 1993, p.10.

2 Ibidem.

3 Cfr. E.Stein, La struttura della persona umana, Città Nuova, Roma, 2000, pp.69-70.

4 Cfr. C.Rocchetta, op.cit., p.70.

5 La fenomenologia husserliana ha introdotto nel pensiero contemporaneo la distinzione tra “corpo-oggetto” (Körper) e “corpo-vissuto” (Lieb). Il primo termine corrisponde al corpo risultante da una considerazione puramente esterna, il secondo al corpo reale in quanto sperimentato dal soggetto. Questa distinzione permette di riflettere sul fatto che, allora, il corpo umano è lontano dall’essere una “cosa”, bensì appartiene all’esperienza del nostro io. L’antropologia filosofica attuale riprende questa distinzione coniando due specifiche accezioni: corpo e corporeità. “Corpo” richiama la scissione classica dell’uomo in corpo e anima, indicando, nel linguaggio comune, una ‘parte’ della persona umana, ovvero la componente corporea in quanto distinta da quella psichica. “Corporeità” indica, invece, l’intera soggettività umana sotto l’aspetto della sua condizione corporea in quanto costitutiva della sua identità personale. È grazie all’esperienza del Leib che ci rendiamo conto che il nostro corpo siamo noi stessi, piuttosto che trovarci davanti ad esso come davanti a qualcosa da possedere, da vestire e da sfruttare. Su questo si vedano: D.Bonhoeffer, Etica, Bompiani, Milano, 1969, p.133 e P.Prini, Il corpo che siamo, SEI, Torino, 1991, p.67.
6 Cfr. S.Spinsanti, Il corpo nella cultura contemporanea, Queriniana, Brescia, 1983, pp.52-66.

7 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica “Evangelium vitae”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1995, n.81.

8 Giovanni Paolo II, Pedagogia del corpo, ordine morale, manifestazioni affettive, Udienza Generale, 8/4/1981, in “Insegnamenti di Giovanni Paolo II”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, vol. IV/1 (1981) pp.903-911.

9 W.E.May, Bioetica e Teologia: quale legame?, in Atti del Congresso Internazionale della FIBIP “Quale personalismo?”, Roma, Giugno 2003, in “Medicina e Morale”, 2004/2, p.285.
10 Cfr. Ibidem, pp.173-175.

11 Cfr. A.Pessina, Bioetica, L’uomo sperimentale, Mondadori, Milano, 1999, pp.90-93.

12 Cfr. R. Lucas Lucas, Statuto antropologico dell’embrione umano, in AA.VV., Identità e statuto dell’embrione umano, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1998, p.168.

13 A.Pessina, op.cit.,p.92.

14 L.Palazzani, Il concetto di persona tra bioetica e diritto, Giappichelli, Torino, 1996, p.224.

15 Cfr. E.Stein, op.cit., pp.68-69.

16 C.Rocchetta, op.cit.,p.118.

17 Giovanni Paolo II, I significati delle primordiali esperienze dell’uomo, Udienza generale, in “Insegnamenti di Giovanni Paolo II”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, Vol. II/2 (1979) 1378-1385.

18 Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica “Evangelium Vitae”, op.cit., n.95.

19 Cfr. G.Reale-T.Styczeń (edd.), Karol Wojtyla. Metafisica della persona, Bompiani, Milano, 2005.

20 R.Guardini, Sul limite della vita. Lettere teologiche a un amico, Vita e Pensiero, Milano, 1979, p. 42.

21 Cfr. G.Herranz, La cultura della vita: un impegno affermativo, in Atti della VII Assemblea della PAV, in http://www.academiavita.org/index.php?option=com_content&view=article&id=196%3Ag-herranz-la-cultura-della-vita-un-impegno-affermativo&catid=52%3Aatti-della-vii-assemblea-della-pav-2001&Itemid=66&lang=it [coll.eff. il 9/10/2011].

22 G.Russo, L'uomo e la ricerca di senso in bioetica, in G.Russo (ed.) Bioetica fondamentale e generale, SEI, Torino, 1995, p.590.

23 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica “Veritatis Splendor”, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1993, n.48.

24L.Thomas, The Medusa and the Snail. More notes of a Biology Watcher, Bantam Books, New York, 1980, pp.130-131.