When Medical Care Gets Expensive - Economic Considerations in the Removal of Life Support

by E. Christian Brugger, D.Phil, Senior Fellow in Ethics

In Culture of Life Foundation

WASHINGTON, D.C., NOV. 17, 2010 (Zenit.org).- Here is a question on bioethics asked by a ZENIT reader and answered by the fellows of the Culture of Life Foundation.

Q: Is it ever legitimate to remove or withhold life-sustaining procedures from a patient in order to save excessive expenses to persons other than that patient (e.g., the patient's family, the community)? -- W.G., Denver, USA

E. Christian Brugger offers the following response:

A: Given the danger of unfair rationing posed by the implementation of the Obama federal health care law, the question of whether others may legitimately decide whether I receive life-sustaining care promises to become menacingly pertinent. Would it be licit, for example, for a committee of physicians, or a hospital ethics board, or, heaven forbid, a gang of Washington bureaucrats, to decide that some needed but costly medical treatment, because it promises me too little quality of life over too short a time, should be withheld or removed from me? The question here is "who decides?"

What's not being questioned is the basic ethical legitimacy of patients refusing life-support. On this, there is no serious debate. In the Catholic Church over the past 30 years norms for the legitimate refusal of life-support have been formulated multiple times.[1] In one place, the Ethical and Religious Directives for Catholic Healthcare Services (ERDs) of the USCCB, the norm is worded as follows:

"A person may forgo extraordinary or disproportionate means of preserving life. Disproportionate means are those that in the patient's judgment do not offer a reasonable hope of benefit or entail an excessive burden, or impose an excessive expense on the family or the community" (ERD, No. 58).

The directive states clearly the underlying norm: disproportionate means rightly may be refused. But notice the important words, "in the patient's judgment." The patient -- not the family, a hospital ethics committee or even (though you might find this startling) the Secretary for Health and Human Services -- should decide whether or not a means is disproportionate. The ERD identifies futility (no "reasonable hope of benefit"), the burden threatened, and excessive expense as legitimate grounds for making that judgment. And judging rightly in these matters may require counsel from experts and the advice of loved-ones. But the final judgment is for the patient to make.

Does the bare fact alone that patients decide for themselves make their decisions morally upright? Of course not. They might be inordinately influenced by depressive mental states, morbid fear, self-loathing, or a misguided sense of their own "right-to-die." Still, the decision rests with them. What's the basis for this norm?

Bioethics textbooks refer to it as the principle of "respect for patient autonomy." The concept of "autonomy" can be slippery and secular bioethicists tend to use it to justify a multitude of sins. But rightly construed it's perfectly legitimate. It means simply the quality of being self-governing. Humans, unlike dogs (or at least unlike my enormous Alaskan Malamute, Wolfgang), are intelligent and free. Consequently, they can and do make for themselves free and informed decisions. In other words, they are self-governing (or self-determining, or in self-possession, or, as Aquinas says, self-moving) and, therefore, responsible. This status of being free and self-possessing is, in the Christian philosophical tradition, precisely the status of a person. In this sense, we can say persons are autonomous.

Translated into an ethical directive, this means that competent adults should be left free to make their own healthcare decisions. It follows that patients should be adequately told whatever they need to know to make informed decisions about their health care (especially about treatments bearing upon the end-of-life); and they should be left free to make those decisions. To withhold information necessary for informed consent, or to impose upon patients a decision against their consent, disrespects their status of being free and self-possessing, that is, violates their autonomy.

But isn't this all falsified by the behavior of embryos, fetuses, babies, small children and severely cognitively impaired adults (and many college students), who manifestly don't make for themselves intelligent and free decisions? No, it is not falsified. Although they cannot, or cannot yet, exercise intelligence and free choice, they are still, all of them, humans. They are by definition -- following Aristotle -- animals of the rational type (and following Sacred Scripture, creatures made in God's image and likeness). By nature, embryos, babies and mentally disabled patients are rational beings -- persons, although their cognitive functions may lack development or be disabled. So they always should be respected precisely as persons. Proxy decision makers therefore have a duty to respect the rightful decisions of those for whom they are proxies. If they must make decisions for patients without knowledge of the patients' wills, they should place themselves in the position of the patients and ask themselves: "in this situation, how would I want to be treated?"

How then should we understand ERD 58 which says that a patient may decide to forgo life-support if it imposes an excessive expense on the family or the community? In considering whether or not to accept or continue some treatment, a patient may consider not only the burden that the cost of that treatment would impose on himself, but also the burden, including financial burden, it imposes on his family, or even the wider community. And he may forgo that treatment intending to free his family or community from that burden. It should be said, however, that his life is never rightly considered a burden from which he intends to relieve his family or community. This would be suicide. But his acceptance of a hastened death as a result of refusing costly treatment can be an act of mercy (perhaps even justice) towards his loved ones. The Vatican Declaration on Euthanasia writes: "Such a refusal is not the equivalent of suicide; on the contrary, it should be considered as an acceptance of the human condition, or a wish to avoid the application of a medical procedure disproportionate to the results that can be expected, or a desire not to impose excessive expense on the family or the community" (CDF, 1980, part IV)

If a patient is permanently unconscious, a proxy caregiver may execute a pre-written order of the patient's for the removal of futile or burdensome procedures. One should never consent, however, to execute an order to remove means of care that are morally required, such as the feeding and hydrating of patients whose bodies can assimilate food and water.

Would it ever be legitimate for the family of a patient to make the decision that some form of life-support is "disproportionate" exclusively on the grounds that it is excessively expensive to the family? After what was said above -- namely, that the patient, not the family, should decide -- it would appear not. But I would like to qualify this.

I would say that if the patient has no advanced directive, and the form of life-support is not medically futile (e.g., ventilator use for patients with advanced Lou Gehrig's Disease), then ordinarily, even if the cost is burdensome, it would not be permissible to make a judgement for a patient that a treatment is "disproportionate" unless the caregivers know that this conforms to the will of the patient (even if that will is not expressed on an advanced directive).

If family members do not know the patient's clear will on the matter, but they are confident that removal of life-support would not be contrary to the patient's will, then, in my opinion, it would only be legitimate to remove life support if the financial burden on the family was very grave, and then, only if the family could say honestly that such a decision would be expressive of the patient's will had he the opportunity to express his will.

NOTES:

[1] Cf. John Paul II, Encyclical Letter "Evangelium Vitae" (1995), No. 77; Congregation for the Doctrine of the Faith, Declaration on Euthanasia (1980), part IV; United States Conference of Catholic Bishops, Ethical & Religious Directives for Catholic Health Care Services, 5th ed. (2009), Nos. 56-58, esp. 57.

Intelectual ateo: Urge defender a cristianos perseguidos en todo el mundo

ROMA, 19 Nov. 10 / 12:34 am (ACI)

Bernard-Henri Lévy es un pensador ateo considerado como referencia intelectual de la llamada nueva izquierda. En un artículo publicado en el diario italiano Corriere della Sera afirma que es necesario defender a los cristianos perseguidos en todo el mundo, comenzando por Asia Bibi, la mujer condenada a morir en Pakistán acusada de blasfemia.

En el artículo publicado este miércoles titulado "Defender a todos los perseguidos comenzando por los cristianos de Oriente, el intelectual francés señala que "recientemente he declaro, al margen de una conversación con un periodista de la agencia española Efe, que hoy los cristianos constituyen, en escala planetaria, la comunidad más constante, violenta e impunemente perseguida".

Esta frase, escribe, "ha sorprendido, y ha provocado cierta agitación aquí y allá". Para probar su afirmación enumera diversos casos como la reciente masacre contra los siro-católicos en Irak donde murieron 58 personas, la prohibición del culto cristiano en Irán, la persecución anti-cristiana en la Franja de Gaza, en Sudán, contra los evangélicos en el país africano de Eritrea, el asesinato reciente de un sacerdote en El Congo y la persecución violenta contra los cristianos en la India.

Lévy refiere además la persecución contra los cristianos en Egipto y Argelia, países mayoritariamente musulmanes, y cómo aún existen regímenes comunistas en el mundo que no permiten la plena libertad de culto como Cuba, Corea del Norte y China.

Tras rechazar el antisemitismo y recordar que los judíos también fueron perseguidos pero que esto sí se condena, el pensador recuerda que el Papa Benedicto XVI ha alzado la voz para defender a los cristianos de Oriente que tanto han hecho por la riqueza espiritual de la humanidad.

Ante los cristianos perseguidos, explica Lévy, cabe una de dos actitudes: "o se adhiere uno a la doctrina criminal y loca que hace competir a las víctimas (a cada uno los propios muertos, a cada uno la propia memoria y, entre unos y otros, la guerra de muertos y memorias) y si nos preocupa sólo las ‘propias’ víctimas. O se rechaza (sabemos que en todo corazón hay suficiente espacio para compasión, luto y solidaridad no menos fraternos)".

Y con esa misma energía con que se rechaza esta doctrina criminal, continúa el intelectual ateo, "(casi digo con la misma fe), se denuncia el odio planetario, la ola homicida de la que son víctimas los cristianos, cuya vieja condición de representantes de la religión dominante, o en todo caso, más poderosa, impide tomar verdadera conciencia".

Finalmente Lévy cuestiona: "¿existe acaso permiso para matar cuando se trata de los fieles del ‘Papa alemán’? ¿Un permiso para oprimir, humillar, martirizar, en nombre de otra guerra de las civilizaciones no menos odiosa que la primera?"

"Pues no –concluye–. Hoy es necesario defender a los cristianos".

Eutanásia e suicídio assistido: Sete razões para contrariar a sua legalização

por Luke Gormally

Tradução de Maria José Figueiredo

1. A «justificação» da eutanásia voluntária pressupõe a rejeição de um princípio que é fundamental para um justo enquadramento das leis numa sociedade.

A eutanásia voluntária consiste em matar um paciente a seu pedido, na convicção de que a morte constitui um benefício para esse paciente e de que, por essa razão, se justifica matá-lo. Mas o simples facto de uma pessoa afirmar, de sua livre vontade, que deseja ser morta não constitui, em si mesmo, razão para um médico achar que a morte será um benefício para essa pessoa. Nenhum médico acederia a satisfazer uma solicitação deste género, por muito que lhe parecesse que o paciente a fazia de livre vontade, se achasse que este tinha perspectivas de uma vida com valor.

Ora, afirmar que a vida de uma pessoa é desprovida de valor é o mesmo que negar valor a essa pessoa, dado que a realidade de uma pessoa de maneira nenhuma se distingue da sua vida. Assim, pois, na base das mortes por eutanásia está um juízo quanto ao valor de determinadas vidas humanas.

Uma legalização da morte cuja justificação assenta na convicção de que há certas vidas que não têm valor é contrária a qualquer sistema legal que afirme proteger e promover uma ordem social justa. Porquê? Porque, para que a justiça vigore numa sociedade, é necessário encontrar uma forma não arbitrária e não discriminatória de identificar os sujeitos dessa mesma justiça. Mas a única maneira de evitar a arbitrariedade na identificação dos sujeitos da justiça é presumir que todos os seres humanos, pelo simples facto de serem humanos, têm direito a ser tratados de forma justa e são sujeitos de determinados direitos humanos básicos. Por outras palavras, a dignidade e o valor que se reconhecem aos seres humanos resultam directamente da sua humanidade. Pelo contrário, esta dignidade e este valor não podem constituir um título para a reclamação de um tratamento justo por parte de terceiros se se considera que os seres humanos podem ser privados deles. A dignidade e o valor são, por assim dizer, características não elimináveis da nossa humanidade.

A morte por eutanásia, mesmo quando é feita a pedido, pressupõe a negação do valor da vida das pessoas que são consideradas possíveis candidatos à eutanásia. Trata-se, pois, de um tipo de morte que não pode ser integrada num sistema legal que tem como um dos seus fundamentos o valor e a dignidade de todos os seres humanos.

É de importância crucial para todos os estados manter um corpo de leis consistente com o respeito pela dignidade e pelo valor de todos os seres humanos. É nomeadamente importante não legalizar a morte dos inocentes, porque uma das tarefas fundamentais das autoridades civis é proteger os inocentes. Ora, quando recorre à tese segundo a qual a vida de determinada pessoa é desprovida de valor para tornar legal a morte dessa pessoa, o Estado deixou de reconhecer que os inocentes têm o direito de ser protegidos. Mas, se o Estado considera que estes direitos são nulos, como pode então reclamar para si aquela autoridade que deriva justamente da necessidade que os cidadãos têm de ser protegidos de ataques injustos?

2. A legalização do suicídio assistido também é inconsistente com o mesmo princípio fundamental de um sistema legal justo.

A descriminalização do suicídio (e, portanto, das tentativas de suicídio) faz sentido quando temos em consideração as dificuldades por que teriam de passar as pessoas que fossem sujeitas a um processo judicial depois de terem tentado suicidar-se. Mas esta descriminalização – motivada pelo desejo de não dificultar ainda mais a vida destas pessoas – não implica que a lei tinha uma visão neutral da opção pelo suicídio. As pessoas que tentam suicidar-se são manifestamente motivadas por uma convicção (pelo menos passageira) de que a sua vida deixou de ter sentido. Ora, dado que as disposições legais justas assentam na convicção de que toda a vida humana tem um valor que não é possível eliminar, a lei tem de rejeitar a razoabilidade de uma opção que tem como base a motivação inversa.

Assim, a lei tem igualmente de se recusar a aceitar o comportamento das pessoas que sancionam com os seus actos a opção pelo suicídio, porque os referidos actos assentam na tese segundo a qual a vida daquele que estão a ajudar deixou de ter valor. Dizer que estas pessoas agem «movidas pela amizade», ou «movidas pela compaixão», não explica suficientemente o seu comportamento. Com efeito, como é possível descrever como «amizade» ou «compaixão» as motivações de uma pessoa que colabora num suicídio, quando tais motivações têm por base a convicção de que aquele que estão ajudar está melhor morto? Se achassem que esta pessoa podia continuar a ter uma vida com valor, ajudá-la a morrer dificilmente poderia ser considerado um acto de amizade.

Há, pois, boas razões para resistir à legalização do suicídio assistido, razões que são tão fundamentais como a primeira razão atrás apresentada para resistir à legalização da eutanásia.

3. Se a eutanásia voluntária for legalizada, terá sido abandonada a razão mais premente para resistir à legalização da eutanásia não voluntária.

Muitas das pessoas que apoiam a legalização da eutanásia voluntária opõem-se à legalização da eutanásia não voluntária. Contudo, se a única maneira de justificar a tese segundo a qual a eutanásia é um benefício para a pessoa que vai morrer é recorrer à tese de que a vida da referida pessoa deixou de ter valor, então os que apoiam a eutanásia voluntária estão, sem disso se aperceberem, a comprar um pacote bastante maior do que pensavam. Porque, se é possível beneficiar uma pessoa matando-a, será razoável privar as pessoas desse benefício pelo simples facto de elas não terem a capacidade de solicitar que as matem? E, se nos espanta (e é muito razoável que nos espante) a tese de que alguém pode beneficiar com a própria morte, podemos pelo menos aceitar a tese de que, quando a vida de uma pessoa deixou de ter valor, não estamos a prejudicá-la privando-a dessa mesma vida.

Na realidade, os defensores mais activos e mais lúcidos da legalização da eutanásia voluntária também são defensores da legalização da eutanásia não voluntária. Do ponto de vista destas pessoas, os seres humanos não têm uma «categoria moral» (que é o equivalente àquilo a que, neste artigo, se designa por «dignidade básica») em virtude do qual gozem de direitos humanos básicos; por este motivo, não se está a cometer nenhuma injustiça contra eles quando a motivação para os matar é, muito simplesmente, a conveniência dos seres humanos que têm «categoria moral». O exercício que consiste em distinguir os seres humanos que têm «categoria moral» daqueles que a não têm é totalmente arbitrário. Os defensores da legalização da eutanásia, como os filósofos Peter Singer e Helga Kuhse, que aderem a esta arbitrariedade, fazem-no sem uma preocupação evidente pela subversão dos fundamentos da justiça que a referida arbitrariedade pressupõe.

4. A legalização da eutanásia voluntária ajudaria a promover a prática da eutanásia não voluntária, sem os benefícios da legalização.

O processo dar-se-ia por duas vias: em primeiro lugar, tem-se verificado que as pessoas que começam por afirmar que desejam limitar a prática da eutanásia à eutanásia voluntária acabam por chegar à conclusão de que, quando esta é permitida, deixa de haver razões válidas para proibir a eutanásia não voluntária, pelo que começam imediatamente a planear a prática sistemática da eutanásia não voluntária. Trata-se de um fenómeno facilmente detectável, por exemplo, no comportamento da Real Associação de Médicos Holandeses ao longo dos últimos quinze anos. Depois de terem promovido a aceitação daquilo que afirmavam ser a «prática controlada» apenas da eutanásia voluntária, promovem actualmente a aceitação da prática da eutanásia não voluntária.

Em segundo lugar, porque os critérios para a delimitação da prática da eutanásia a pedido do cliente são irremediavelmente imprecisos. A experiência holandesa demonstrou a verdade daquilo que os críticos afirmavam acerca da aprovação legal da eutanásia voluntária (fosse por decreto legal ou por decisão judicial), a saber, que ela conduziria à prática alargada da eutanásia não voluntária. Os dados disponíveis mostram, com base em estimativas feitas por baixo, que, em 1990, cerca de uma em cada doze mortes ocorridas na Holanda o foram por eutanásia (10.558 casos), e mais de metade destas sem solicitação explícita.

5. A eutanásia debilita das disposições que exigimos aos médicos, sendo por isso destrutiva da prática da medicina.

A prática da medicina só pode florescer quando os médicos têm uma disposição tal, que inspiram confiança nos doentes, muitos dos quais se encontram em situações extremamente vulneráveis. Mas os médicos só inspiram confiança quando os doentes têm a certeza de que eles não estão dispostos a matá-los, de que não sentem inclinação para considerar se vale a pena cuidar de um doente, mas se dispõem imediatamente a considerar que tipo de tratamento poderá ser preferível para cada caso.

Ora, a prática da eutanásia debilita sistematicamente ambas as disposições, porque dispõe os médicos a matar alguns dos seus doentes, ao mesmo tempo que inculca neles a ideia de que há doentes cujas vidas não têm valor. Mas, visto que não há critérios não arbitrários para determinar quais são as vidas que têm valor e as que não têm, uma pessoa que não renuncie por princípio a esse género de considerações discriminatórias cairá facilmente na tentação de categorizar as pessoas mais difíceis ou mais desinteressantes como pessoas cuja vida não tem valor.

Um dos mais importantes deveres do Estado é manter um quadro legal tal, que uma profissão tão essencial como a medicina funcione bem, e no interesse dos cidadãos. O Estado não estaria a cumprir esse dever se permitisse que os médicos tivessem comportamentos corrosivos da relação médico-doente.

6. A legalização da eutanásia debilita o ímpeto destinado a desenvolver atitudes verdadeiramente compassivas para com os doentes e os moribundos. A expressão mais adequada da compaixão são os cuidados de saúde, motivados por um sentimento mais ou menos intenso de simpatia para com as pessoas que sofrem. Não se pode cuidar das pessoas matando-as.

É muito importante ter em consideração que um dos elementos fundamentais dos debates contemporâneos relativos à legalização da eutanásia é a necessidade de reduzir os custos com os cuidados de saúde. E um dos perigos mais óbvios resultantes da sua legalização é que, dentro em breve, a eutanásia passe a ser vista como uma «solução» conveniente para as enormes necessidades de certo tipo de pacientes. Se tal acontecesse, a medicina ficaria privada do incentivo para a procura de soluções genuinamente compassivas para as dificuldades suscitadas pelos referidos pacientes. Os impulsos humanitários que sustentaram o desenvolvimento dos hospitais seriam postos em causa, porque a eutanásia passaria a ser considerada por muitos uma solução mais barata e menos exigente em termos pessoais.

7. Três comissões criadas por legislaturas anglófonas com a missão de analisarem propostas de legalização da eutanásia recomendaram que não fosse legalizada.

No decurso de 1994-95, foram publicados os relatórios das comissões criadas pela Câmara dos Lordes do parlamento britânico, pela Comissão de Análise à Vida e à Lei do estado de Nova Iorque e pelo Senado do parlamento canadiano, todas elas constituídas por pessoas com pontos de vista muito diferentes acerca da moralidade intrínseca da eutanásia; contudo, todas elas se mostraram claramente contrárias à sua legalização. Por exemplo, a comissão da Câmara dos Lordes contava entre os seus membros com várias pessoas que tinham defendido publicamente a eutanásia; no entanto, depois de terem passado um ano a ouvir testemunhos, a ler um conjunto muito alargado de dados e a discutir internamente as questões, os membros desta comissão decidiram por unanimidade recomendar que a eutanásia não fosse legalizada.

Há nos três relatórios muito material digno da atenção da Comissão Legislativa Legal e Constitucional do Senado do parlamento federal australiano. Baste a seguinte citação do relatório da Comissão da Câmara dos Lordes como epítome da sensatez das três comissões: «A proibição da morte intencional […] é a pedra angular das relações legais e sociais. Trata-se de uma proibição que nos protege de forma imparcial, encarnando a convicção de que somos todos iguais. Não queremos que tal protecção seja fragilizada, pelo que recomendamos que não se proceda a qualquer alteração na lei, com o fim de permitir a eutanásia. […] A morte de uma pessoa afecta a vida de outras pessoas, muitas vezes de maneiras imprevisíveis. É nossa convicção que a questão da eutanásia é uma daquelas em que os interesses do indivíduo não podem ser separado dos interesses da sociedade como um todo.»

O autor deste artigo tem a esperança de que, após a devida consideração dos factos, os membros da Comissão Legislativa Legal e Constitucional partilhem da sensatez moral e política que esta citação exemplifica.

A Sentença de um Não-Aborto ou o Aborto de uma Não-Sentença

P. Gonçalo Portocarrero de Almada

O Supremo Tribunal de Justiça espanhol condenou uma administração regional de saúde e um laboratório a pagar uma pensão mensal vitalícia a uma criança nascida com síndrome de Down e, ainda, uma indemnização de 150 mil euros aos pais. Quer a pensão, quer a indemnização, são uma compensação pelo nascimento «indevido» do filho, que teria sido abortado se os pais tivessem conhecido a sua deficiência, a tempo de interromper legalmente a respectiva gravidez. Contudo, a negligência do laboratório impediu detectar o mongolismo da criança, pelo que se deu o seu «indevido» nascimento. Mas o dito supremo tribunal decidiu não só responsabilizar os organismos de saúde responsáveis pelo desconhecimento dessa penosa malformação congénita, como também indemnizar os pais pelo facto de, por este motivo, a não terem podido abortar.

Compreende-se que uma entidade especializada em diagnósticos pré-natais seja responsabilizada por um erro grosseiro, como foi, neste caso, ao que consta, uma troca de análises. O que já não parece razoável é que seja atendível juridicamente a pretensão de eliminar um filho, à conta de uma sua deficiência congénita com que não se contava e que, em teoria, poderia ter sido conhecida a tempo de interromper legalmente a dita gravidez. O Supremo Tribunal de Justiça hispânico, ao proceder deste modo, está na realidade a reconhecer um pretenso «direito à morte» do filho deficiente, o que, em termos práticos, implica a institucionalização jurídica do homicídio como um direito – talvez algum dia elevado à condição de direito fundamental ou, até, do mais desumano dos direitos humanos – e uma consagração jurídica do princípio da exterminação dos seres humanos portadores de graves limitações.

Se houve troca de dados, isto é, se houve um casal que ficou sem saber que o seu filho padecia trissomia 21, houve necessariamente outro que foi erradamente informado de que o filho tinha esta anomalia, não a tendo. Seria portanto lícito que também estes pais exigissem uma indemnização pelo erro laboratorial de que foram igualmente vítimas e que, supostamente, lhes terá causado não pouco sofrimento.

Mas – pode-se perguntar – que aconteceria se estes segundos pais alegarem agora que, por razões económicas prementes, era sua intenção inicial abortar legalmente o filho, mas que, depois de erradamente informados de que o mesmo era mongolóide, por compaixão acabaram por decidir não o fazer? Poderiam, agora, também eles exigir responsabilidades ao Estado e ao laboratório pelo «indevido» nascimento de um filho que, de outro modo, não teria sido dado à luz?!

Qualquer que seja a resposta a estas questões, uma coisa é certa: se, para o ordenamento jurídico, alguém inocente pode viver «indevidamente», então não há ninguém que possa viver «devidamente» e a vida é, juridicamente, não um direito inalienável da pessoa humana, mas tão só mais um interesse em jogo e, como tal, negociável.

Numa sociedade que não valoriza a vida humana, que subestima os portadores de deficiências profundas e aceita a sua inócua eliminação pré-natal ou terminal, não será de estranhar que, com este bizarro precedente, apareçam indivíduos sem escrúpulos apostados em fazer render, como no caso em apreço, um seu suposto «direito à morte». Afinal de contas, um filho deficiente que aufere mensalmente uma pensão vitalícia três vezes maior do que o salário mínimo nacional e ainda oferece o bónus de 150 mil euros a seus pais, é – não obstante a infelicidade da sua deformação, que obviamente nenhuma quantia, por avultada que seja, pode compensar – um «rico» filho. Sobretudo se comparado com tantas crianças em situação análoga que, contudo, não auferem o tratamento de excelência a que também teriam direito e cujas famílias são praticamente ignoradas pelo Estado, talvez pelo facto destes pais terem desejado, recebido e amado esses filhos desde os primórdios da sua gestação, com todas as suas particularidades que, como é evidente, em nada afectam a sua dignidade.

O rei Salomão, que a Bíblia exalta pela sua justiça e sabedoria, identificou a verdadeira mãe de um recém-nascido, reivindicado por duas mulheres, como sendo aquela que antes o queria são e salvo nas mãos de outra pessoa, do que morto em seu poder. Alguém que invoca a posteriori um pretenso «direito à morte» de um seu filho, seja ele qual for ou como for, certamente não merece um tão grande dom. Talvez não se possam evitar estas monstruosidades, mas é lamentável que a justiça se rebaixe ao extremo de legitimar tais propósitos.

De Espanha, decididamente, nem bons ventos, nem «indevidos» nascimentos…