Vatican II. Not mere continuity, but “renewal in continuity" - Massimo Introvigne

by Massimo Introvigne

In Chiesa.espressonline.it

I read with interest what Roberto de Mattei wrote in regard to my criticisms and those of Archbishop Agostino Marchetto of his book "Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta [Vatican Council II. A history never written]." I am sorry that, "ab ira motus," de Mattei should fall into an evident series of misunderstandings and errors.

1. I begin with an error extraneous to the matter in dispute, but which demonstrates the haste with which the piece was composed. I am not "a representative of the Italian government with the OSCE," since Italy has an excellent ambassador with the OSCE in Vienna and does not need any more representatives. I am instead a representative of the OSCE – that is, of the Organization for Security and Cooperation in Europe as an institution and in its entirety – for the fight against racism, xenophobia, and discrimination against Christians and the members of other religions. The difference is not of little consequence, even though it has nothing to do with the Council.


2. I disregard the accusation of not visiting the libraries where the proceedings and texts on the Council are found – I believe that I cited a good number of them in works of mine that de Mattei knows and cites – because this too is not directly relevant. Those who read de Mattei's book, in fact, realize that it contains three different things: an historical reconstruction, sociological considerations, and – precisely while he repeats that he is not a theologian – evaluations that it is difficult not to call theological, and that concern every Catholic believer who wants to follow the Magisterium. Many of these theological evaluations are moreover not original to de Mattei, but are derived from the works of Msgr. Brunero Gherardini.


3. From the historical point of view, in the various criticisms of his book that I have published I have limited myself to observing that de Mattei gives more emphasis to the presentations in the conciliar assembly than to the work of the commissions. I have found this criticism in other reviews of his book. I am not, it is true, an historian, and this is not my main criticism, but I note that there are historians who, independently of me, also formulate it in the same terms. An example illustrates the problems of this method, and it is not selected at random, because it concerns one of the conciliar texts that de Mattei considers the hardest to reconcile with the previous Magisterium, the declaration on religious freedom "Dignitatis Humanae" (1965). Both the book and the congregation for the doctrine of the faith in its long and important letter to Archbishop Marcel Lefebvre "Liberté religieuse. Réponse aux 'dubia' présentés par S.E. Mgr. Lefebvre" of March 9, 1987 (which de Mattei does not cite) reconstruct the conciliar process of "Dignitatis Humanae." But while de Mattei bases himself on the presentations in the assembly, the congregation extensively cites the "Relatio de texto praevio," the "Relatio de texto emendato," and the responses to the "modi" of the competent conciliar commission.

It is interesting to note that, digging with different shovels in the extremely rich deposit of the "Acta Synodalia" of the Council, one arrives at opposite results. While de Mattei, from presentations by both ultra-progressive and conservative fathers, gathers the conclusion that "Dignitatis Humanae" proclaims, in contrast with the entire previous Magisterium, a right to error, the congregation for the doctrine of the faith insists on the response of the commission to the second "general modi," where it says that in the declaration "on no part is it affirmed nor is it licit to affirm (this is an evident matter) that there is a right to spread error. If persons then spread error, it is not the exercise of a right, but its abuse" (letter "Liberté religieuse" of March 9, 1987, p.9).


4. My main criticism is exquisitely sociological, a terrain on which de Mattei recognizes that I have some competence, and also cites my works. All of the work of de Mattei is aimed at proving a fundamental thesis, which is by nature not only historical, but at least "also" sociological: that the conciliar event, precisely as a global event, is a whole that includes – without it being possible to separate them – the discussions in the assembly, the action of the lobbies, the presentation to the media during and after the Council, the consequences and the documents. If it is so, separating the documents from the event and from the consequences of the Council – that is, from the postcouncil dominated by the hermeneutic of discontinuity and rupture – is both illegitimate and impossible. The documents are part of the event, and outside of the event they lose their meaning.

This, as pointed out, is for the author the limit of the program of a hermeneutic of continuity attributed to Benedict XVI: moreover erroneously, because in the famous speech of 2005 Benedict XVI did not speak of a "hermeneutic of continuity," but of a "hermeneutic of renewal in continuity," and the difference is anything but irrelevant. It is true that the expression "hermeneutic of continuity" is found in note 6 of the apostolic exhortation "Sacramentum Caritatis" of 2007 and in the May 12, 2010 speech to the participants in the theological conference of the congregation of the clergy, which I remember well because I was a speaker at that conference, but in both cases the context and the reference to the speech of 2005 allow us to understand in the same sense the meaning of the word "continuity," which always makes reference to a "renewal" as well. For those who uphold the (presumed) hermeneutic of continuity, de Mattei writes, "the historical removal of the conciliar 'event' is necessary to separate the Council from the post-Council and to isolate the latter as a pathology developed in a healthy body" (p. 23). But this operation is not legitimate if "Vatican Council II was, in fact, an event that did not conclude with its solemn final session, but cemented itself with its historical application and reception. Something happened after the Council as a coherent result of it. In this sense, one cannot disagree with Alberigo" (ibid.) and with the progressive "school of Bologna." The whole book combats what the author calls "an artificial dichotomy between the texts and the event" (ibid.) and seeks to "demonstrate the impossibility of separating the doctrine from the events that generate it" (ibid.).

In reality, the documents can always be not only distinct (de Mattei also admits this) but, in effect, separate from the discussions that preceded them. No jurist would think of contrasting a law with the statements in the assembly of Parliament that voted for it by those who spoke out in favor of or against its text. The preparatory work can be a point of reference for interpretation, but it never outweighs the text of the law. Sociology does not in any way affirm that it is impossible to make a logical distinction between a text and its context. If the text were absorbed and assimilated by the context, which, applying the method of the book, could be affirmed of any document, it would lose its specific meaning, and we would find ourselves in a sort of structuralism where every statement is taken apart and deconstructed in a game of perpetual references where nothing has any authority anymore. Applying sociology to history helps to explain the documents. It doesn't help anymore if it rips them to pieces.

If I may allow myself, without malice, an argument "ad hominem," de Mattei – who gives great emphasis to the question of biblical exegesis – attacks as modernist the entire historical-critical method, affirming repeatedly that ultimately it is not decisive to know how and by whom the sacred text was redacted, but what matters is the theological and spiritual core of its teaching. Not even the most "ultramontane" – an expression that de Mattei actually uses in a positive sense (cf. for example p. 229) – supporter of the pontifical Magisterium would think of putting the teachings of the pontiffs or of a Council on the same level as Sacred Scripture. In any case the expression, of no less than the conciliar constitution "Dei Verbum" (no. 10), according to which "sacred tradition, Sacred Scripture and the teaching authority of the Church, in accord with God's most wise design, are so linked and joined together that one cannot stand without the others," perhaps allows a prudent analogy. Benedict XVI affirms in the apostolic exhortation "Verbum Domini," at no. 30, that "approaches to the sacred text that prescind from faith," as much as they may elaborate the historical elements, "might suggest interesting elements [. . .] but would inevitably prove merely preliminary and structurally incomplete efforts."

Analogously, and always without exaggerating the scope of the analogy, we can say that the historical reconstructions of the discussions that preceded the approval of the Council documents "might suggest interesting elements," but that an approach based on these discussions is only "preliminary," and if we stop only at the historical elements, remains "incomplete." Once the conciliar text has been approved and promulgated by the pontiff, it becomes Magisterium to be read on one's knees, as Cardinal Giuseppe Siri (1906-1989) used to say, not by accident criticized by the book for his acquiescence to the popes of the Council. Seeking to disqualify the magisterial text by referring to the discussions before its approval means falling into the same methodological error that is decried in those exegetes for whom the historical elements and the context prevail over the theological meaning of the text.

5. I come to the theological assessments of de Mattei. Neither of us is a theologian, but we are laymen who for years have been interested in the Magisterium of the Church, about which we have some information that might make our opinions not irrelevant. In the footsteps of Msgr. Gherardini, de Mattei – who in the end thinks that some documents of the Council contain affirmations that are not only ambiguous or in need of interpretation, but heterodox, even if he does not want to say so too explicitly – ensconces himself behind the non-dogmatic and non-infallible character of the unpleasant documents, affirming that, if they are not infallible, they are "fallible," and therefore can be rejected.

De Mattei affirms that this would be the position of the Council itself and of the pope who concluded it, the servant of God Paul VI, and so any discussion would be closed. But in reality pope Montini not only did not teach, but explicitly condemned the position according to which, not being dogmatic nor having proposed infallible definitions, the Council could be rejected. "There are those who ask," explained the servant of God Paul VI, "what may be the authority, the theological status, that the Council wanted to attribute to its teachings, knowing that it avoided making solemn dogmatic definitions, invoking the infallibility of the ecclesiastical magisterium. And the response is known to those who remember the conciliar declaration of March 6, 1964, repeated on November 16, 1964: given the pastoral character of the Council, it avoided pronouncing in an extraordinary way dogmas endowed with the note of infallibility; but it nonetheless equipped its teachings with the authority of the ordinary supreme magisterium, the ordinary and thus clearly authentic magisterium of which must be accepted docilely and sincerely by all of the faithful, according to the mind of the Council on the nature and aims of the individual documents" (General audience of Wednesday, January 12, 1966).

No one – and certainly not this author – maintains that all the documents of Vatican II are infallible. But the problem is whether, except for the few infallible pronouncements, all of the remaining Magisterium of the Church can be declared "fallible" and rejected, or if instead when it is "clearly authentic" it must not, as the servant of God Paul VI asks, be "accepted docilely" by the faithful.

De Mattei now affirms that interpreting the Council is not up to him or his critics, but to the Magisterium. I agree. But, for example, on "Dignitatis Humanae" the Magisterium of Benedict XVI assured us of its substantial continuity with the previous teachings, and invited us to accept its message with trust already in the 2005 speech on the two hermeneutics of the Council. He repeated this in the Message for the World Day of Peace of 2011. Then in the speech to the diplomatic corps on January 10, 2011. Then in the message to the plenary assembly of the pontifical academy of social sciences, published on May 4, 2011. How many times does the pope have to speak before those who say they want to follow him with filial obedience will agree with him?

6. But, de Mattei objects with an argument that once again is not historical, but theological, and has very important sociological implications, above the Magisterium stands Tradition, and it is necessary to follow the Magisterium of the Council and that of the postconciliar popes only to the extent to which they are consistent with Tradition, which is precisely the core of the latest books by Msgr. Gherardini.

From a point of view that, I insist, is both theological and sociological, there is a contrast here between two models of the functioning of the religious institution called the Catholic Church. For the first, it is the Magisterium that says on an ongoing basis what Tradition is and how it must be understood at a given moment in history. For the second, it is Tradition that on an ongoing basis allows one to say if the Magisterium (ordinary and not infallible) must be followed, in that it reiterates the traditional teaching, or indeed – as is claimed to be the case here with many of the documents of Vatican II and of the postconciliar Magisterium – if it subverts Tradition and therefore must be rejected.

If one examines the question from an exclusively theoretical point of view, an essential element is at risk of being lost. Who speaks in the name of tradition? No believer runs into Tradition walking around on the street. He encounters persons who represent themselves as qualified to tell him what Tradition is and what it is not. These persons belong to two groups. There are the historians and theologians, who speak in the name of scientific knowledge. And there are the pope and the bishops, who speak in the name of an institutional authority.

If one moves – as de Mattei seems to propose – from a model in which it is the Magisterium that says what Tradition is to a model where, purportedly, it is Tradition that says what really is the Magisterium and must be followed, we are apparently moving from a primacy of the Magisterium to a primacy of Tradition. But this is a naive representation of the use of authority, which ignores sociology at its peril and falls into what English-speaking sociologists, borrowing an expression from the scholars of logic, call the "naturalistic fallacy." In reality, we are moving from the primacy of the pope and the bishops to the primacy of the theologians and historians. Thus, with all the best intentions and perhaps while abhorring Protestantism, we are leaving the specifically Catholic model and unknowingly entering a different model, which closely resembles the Protestant one.

The problem is not, ultimately, the role of Tradition. All Catholics, or almost all, recognize it. The problem is that there is no normative handbook for all entitled "Tradition," given once and for all: and if there were, it would need interpretation, exactly like Sacred Scripture. In order for the faithful to know what they must consider Tradition today, someone needs to tell them this authoritatively. This could be the pope and the bishops in communion with him, which is the Catholic solution. Or it could be theologians, historians, those who claim to be the wisest, shout the loudest, or get the most publicity. This second response is widespread, mainly among the progressives, but it takes us out of the way of functioning that is distinctive of the Catholic Church.

"Tertium non datur." The third version would be the one according to which what Tradition is is so clear that even the people of God, even the ordinary believer is able to understand when the Magisterium is saying something nontraditional. But this presumed appeal to the "sensus fidelium" is another example of the naturalistic fallacy. The people will always form their ideas about Tradition on the basis of someone who speaks with authority. As Cardinal Ratzinger wrote in his autobiography, when it is said that the power of the Church must pass from the Magisterium to the people, the truth is that some are trying to make it pass from the Magisterium to the theologians. Whether these theologians are progressives or traditionalists, the blueprint of a radical subversion of the Catholic way of using authority does not change.


7. One must be careful not to fall into what, objectively and without wanting to analyze anyone's intentions, seems to me a deception. It is claimed that there are only two opposite ways of interpreting the Council: either as the "school of Bologna" interprets it, as a new beginning in discontinuity and rupture with the previous Magisterium, or as de Mattei and Msgr. Gherardini interpret it, as a collection of texts that must be accepted only when they reaffirm the previous Magisterium and not when they introduce new elements.

It is not so. Benedict XVI – not some malicious critic of de Mattei – calls the first position "erroneous progressivism" and the second "anti-conciliarism" (Meeting with the clergy of the Dioceses of Belluno-Feltre and Treviso, Auronzo di Cadore, July 24, 2007). The pope does not think that these are two symmetrical errors. In effect, they are the same error. Both positions think that some teachings – anything but secondary – of Vatican II are incompatible with the previous Magisterium: "fortunately," according to the progressives, and "disgracefully" and to the disaster of the Church according to the anti-conciliarists.

The position of Benedict XVI – which is therefore also different, at least on the issue of religious freedom, from that of Martin Rhonheimer – in the speech of December 22, 2005 is that the "discontinuity" with the previous Magisterium is only "apparent," or concerns instances of application, to situations that change, of principles that have not changed nor could change. To the "apparent" discontinuity is not opposed a simple and mechanical "continuity" – and for this reason Benedict XVI carefully avoids speaking of a "hermeneutic of continuity" – but a "renewal in continuity, which is something different. The position of the "renewal in continuity," of which I am a convinced supporter, is precisely the one that is in danger of not emerging in the raucous debate between progressives and anti-conciliarists.

More on the “hermeneutic of Reform”. A clarification - by Martin Rhonheimer

by Martin Rhonheimer

In Chiesa.espressonline.it

At the end of his opportune response to the historian Roberto De Mattei, Massimo Introvigne writes "en passant" that my position on religious freedom is different from that of Benedict XVI. Who – as Introvogne notes – has spoken only of an "apparent" discontinuity between the present and the past, contrary to what I have written.

It is not up to me to judge whether my interpretation of the speech by Benedict XVI on December 22, 2005 coincides with the mind of the pontiff. Nonetheless, what Introvigne says definitely does not coincide with the text of that speech. Moreover, it seems to me to be derived from a hardly attentive reading of my article "The hermeneutic of reform and freedom of religion" published on April 28 by www.chiesa:

> Who's Betraying Tradition. The Grand Dispute

In what sense did Benedict XVI speak of a merely "apparent" discontinuity in the speech of December 22, 2005? Let's listen to him again:



The merely "apparent" discontinuity of which the pope speaks refers precisely to the "inmost nature" of the Church and to its "true identity," which have remained intact despite the corrections made by Vatican II on "certain historical decisions" connected to modern thought.

At the same time, however – Benedict XVI adds – alongside this merely "apparent" discontinuity there is a real discontinuity. The pope affirms this when he explains that Vatican II had proposed to "give a new definition to the relationship between the Church and the modern state that would make room impartially for citizens of various religions and ideologies, merely assuming responsibility for an orderly and tolerant coexistence among them." And he adds that precisely in this – not on the nature and identity of the Church, but regarding the conception of the state and of relations between Church and state – "some kind of discontinuity might emerge. Indeed, a discontinuity had been revealed."

For Pope Benedict, there is therefore in the Council a real discontinuity with respect to past conceptions of the state, and at the same time a continuity that is also real – in spite of appearances to the contrary – of the subject Church. This because Vatican II, "recognizing and making its own an essential principle of the modern state with the decree on religious freedom, has recovered the deepest patrimony of the Church."

As a result, the true hermeneutic of the Council is not a "hermeneutic of discontinuity," which would presuppose a rupture and new beginning for the Church. Nor is it a mere "hermeneutic of continuity," as Introvigne also recognizes: because there is not full harmony on this point between what the popes of the nineteenth century taught and what Vatican II teaches.

The true hermeneutic is precisely a "hermeneutic of reform." Reform – again citing the pope who clearly contradicts Introvigne here – distinguishes itself by the fact that it is a "combination of continuity and discontinuity," but "at different levels." The two levels are in this case, as I tried to explain in my article, on the one hand the level of principles (where there is continuity), that is, the nature and identity of the Church and the unicity and fullness of its truth; and on the other the historical applications of these principles (where there is discontinuity with respect to the previous rejection of religious freedom in terms of freedom of conscience and worship as civil rights, a rejection that presupposed the idea that the state is the secular branch of the Church and has the task of enforcing its salvific truth in human society).

It is therefore false to suggest – as Introvigne does and as is also typical of other defenders of Vatican II against the traditionalists – that Benedict XVI does not also speak of true discontinuity. In my view, the audacity, the pastoral sincerity and intellectual honesty of Pope Benedict have led him to identify, and at the same time to neutralize dogmatically in a theologically correct way, the point that the progressives use as a pretext to affirm a "rupture," and that for the traditionalists constitutes instead the stumbling block. It is therefore a matter of recognizing that there exists a level, not essential for the Church's understanding of itself and dogmatic identity, on which there can be, and in fact is, a discontinuity and incompatibility between the magisterium of the popes of the nineteenth century and that of Vatican II. At the same time, however, the pope has clarified that there does not exist that which both the progressives and the traditionalists, with opposite assessments, affirm: a rupture in what is constitutive for the Church, that is, its dogma and its identity as "one, holy, catholic and apostolic."

The most profound reason in support of this "innovation in continuity" – another formula used by Benedict XVI – is that the doctrinal development of the Magisterium of the Church on religious freedom, although it is a real shift, is not a case of the development of dogma. The development of Catholic dogma must always be homogeneous, and therefore take place in complete continuity, as a mere explication and deepening of what already exists in the previous formulations; at the level of dogma, that is, there cannot be reform, but only homogeneous development and therefore continuity. Nonetheless, in what the Council affirms about religious freedom there is no development of dogma, because this is not in any way a question that touches on dogma. Here the development concerns the understanding of that which, in the past, was thought to belong to dogma because it was considered essential for resisting modern religious relativism and indifferentism; while in reality it was not part of dogma – that is, it was not necessary to guarantee the rejection of religious relativism and indifferentism – and therefore it could be abandoned.

To be precise, this is a case of abandoning a certain conception of the state – of the temporal power – a conception that Vatican II implicitly declared to belong to the world of the past, and therefore to be cast off as historical dead weight. This old conception of the state and of its relationship with the Church was not part of the patrimony of the "depositum fidei." Its abandonment, therefore, does not entail any dogmatic discontinuity. Such dogmatic discontinuity – referring to the nature and to the very identity of the Church – is, as the pope says, only "apparent." What really happens, in fact, is entirely different: by casting off the historical dead weight, the truly traditional core of the Church's doctrine on religious freedom shines again in all its purity, in what is essential from the dogmatic point of view and in that belongs to natural law; the doctrine, that is , that in matters of religion, and always excepting the just demands of public order, no human power can limit the freedom to adhere, including publicly and in community form, to the religion that each considers in conscience to be true, and to propagate it. This is what the first Christians asked, and it is what Benedict XVI clearly affirms, saying that with the doctrine on religious freedom Vatican II "has recovered the deepest patrimony of the Church" and finds itself "in full harmony with the teaching of Jesus himself (cf. Mt 22: 21), as well as with the Church of the martyrs of all time."

It is surprising that authors like Massimo Introvigne and others, including theologians, who are in no way "traditionalists" but who seek to be faithful to the magisterium of Vatican II, should have to make such an effort to accept the existence of that real, and not only apparent, discontinuity explicitly affirmed by Benedict XVI in his speech of December 22, 2005. They deny that which they perhaps fear could be a scandal – a certain discontinuity in the ordinary magisterium of the Church – because they think that this makes it easier to defend the infallibility of the Church and win over the traditionalists to an acceptance of Vatican II.

I think, however, that the path opened by Benedict XVI of not contrasting the "hermeneutic of discontinuity" simply with a "hermeneutic of continuity," but with a more nuanced "hermeneutic of reform" will be more fruitful, above all because it is more sincere. Only sincerity and fidelity to the historical facts can be the path of fecundity in this case as well. They could also help to show where the real weak point of the "traditionalists" lies.

In reality, on the point of religious freedom, the traditionalists are not so much defending the nature and identity of the Church; nor are they in the end defending the "depositum fidei" and the dogma of the Church; and therefore they are not really defending Tradition either. What the traditionalists are really defending here is a specific conception of the temporal order, of the state and its relationship with the Church; that is, a model of the confessional state of the past, which moreover was also typical of many Protestant states of the modern era (and in this sense, simultaneously "traditional" and modern), but, as Vatican II has show, not belonging either explicitly or implicitly to the patrimony of the "depositum fidei," and therefore not to Tradition as dogmatically normative.

I am convinced that understanding these distinctions will help the "traditionalist" who is really seeking to be faithful to the Catholic Church and to the truth it has handed down to understand that by accepting the doctrine of Vatican II on religious freedom neither the Church nor these truths are betrayed, but that – as Benedict XVI insists – "the Church, both before and after the Council, was and is the same Church, one, holy, catholic and apostolic, journeying on through time."

As for Massimo Introvigne, I think – and I hope – that after reading this clarification he will realize that he agrees with me more than he thought he did at first, and that his disagreement was, at bottom, due only to an overly hasty reading of what I had written.

La fede giudica anche il voto - Arcivescovo Giampaolo Crepaldi

In La Bussola Quotidiana

Le elezioni, siano esse politiche che amministrative, sono sempre un momento importante per una comunità. Sono infatti l’occasione per pensare a se stessa e al proprio futuro e per indicare programmi e nomi che possano interpretare questa idea di se stessa e del proprio futuro. E’ vero che nella nostra società i momenti decisionali della politica si sono moltiplicati e, si potrebbe dire, sono usciti dai tradizionali palazzi. C’è oggi una politica “diffusa” nella società e nel territorio. Ciononostante, il momento elettorale conserva una sua indubbia importanza perché in esso il cittadino riflette non solo sui propri bisogni e interessi, ma sul “nostro” bene, il bene di tutti, il bene della comunità percepita come un tutto. ...

Il mio compito, come vescovo di questa Chiesa, è di confermare che la comunità cristiana e la fede cristiana non sono estranee a questi momenti importanti della vita della comunità, anzi, dato che esse hanno a cuore l’uomo “via della Chiesa”, come scriveva nella sua prima enciclica, la Redemptor hominis, il Beato Giovanni Paolo II, non possono ritenersi estranee ai momenti in cui l’uomo decide di se stesso e del proprio futuro. Non perché la fede cristiana fornisca ricette politiche o amministrative, ma perché ritiene di aver qualcosa da dire – e di fondamentale importanza – sul senso comunitario della vita umana e sul nostro destino. E’ propriamente qui, sul tema dell’uomo e del suo destino – il suo “cos’è” e il suo “cosa deve essere” – che la fede cristiana scende nella pubblica piazza e fa la sua proposta a tutti gli uomini che cercano la verità.

Credo che non sia corretto interpretare la frase evangelica “date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio” come se la politica avesse da provvedere ai bisogni “materiali” della persona e la fede a quelli “spirituali”. Sia la politica, sia la fede cristiana guardano alla persona tutta intera. La persona non ha due chiamate diverse: una materiale e una spirituale; non persegue due destini diversi: uno terreno e l’altro eterno; non risponde a due bisogni diversi: il benessere qui e la salvezza di là. La persona è un tutt’uno e cerca semplicemente di essere, di crescere, di maturare in tutte le sue dimensioni; sente che qualsiasi singola dimensione le sta stretta e cerca di respirare al massimo, con i polmoni e con l’anima. La politica, compresa quella amministrativa, non riguarda solo un aspetto della persona, perché nella persona nessun aspetto è pienamente comprensibile se viene staccato dagli altri. La politica riguarda, quindi, tutta la persona, come pure la fede riguarda tutta la persona: la vedono da angolature diverse ma non contrapposte.

Può risultare strana questa mia affermazione. La politica nelle amministrazioni locali – si dice talvolta – riguarda l’organizzazione pratica della vita della comunità: il lavoro, il traffico, l’occupazione, il tempo libero … ; la fede, invece, riguarda altre cose: la preghiera, i sacramenti, lo spirito … Certamente questa visione ha molti aspetti di verità, però se nella persona si vede – come insegna la fede cristiana – la creatura del Padre, l’immagine di Dio, un fratello in Gesù Cristo, una realtà unica ed eminente che non ha eguali nel creato, anche l’organizzazione del lavoro, del traffico, dell’occupazione, del tempo libero … troverà altre e superiori motivazioni e indicazioni operative. Non pensiamo che ci siano da un lato le questioni operative e materiali e dall’altro quelle morali e spirituali. L’uomo è un tutt’uno e la vita è sempre una sintesi. Quando noi compiamo una qualsiasi azione ci mettiamo tutta la nostra realtà di persone umane.

E’ per questo che le elezioni amministrative non devono essere considerate come estranee ai grandi valori umani, che la fede cristiana ci ha insegnato e continua ad insegnarci. L’amministrazione di una città è senz’altro indipendente dal piano ecclesiastico della religione, ma non lo è dall’etica, ossia dai principi morali legati al bene della persona e della comunità e che la fede cristiana ha contribuito a far scoprire e contribuisce oggi a conservare, a difendere e a far respirare.. I grandi valori umani della persona sono per esempio il diritto alla vita, l’integrità della famiglia fondata sul matrimonio tra un uomo e una donna, la libertà per le famiglie di educare i propri figli secondo la propria responsabilità, l’aiuto solidale ai poveri condotto in modo sussidiario, ossia evitando sprechi ed assistenzialismo e favorendo, invece, la creatività e l’assunzione di responsabilità di persone e corpi intermedi.

Davanti alla scheda elettorale, l’elettore sa bene che dovrà decidere non solo del piano urbanistico o della viabilità, ma anche di questi grandi valori. Ed è per questo che la Chiesa ha sempre insegnato che non è lecito al cristiano appoggiare partiti che «su questioni etiche fondamentali hanno espresso posizioni contrarie all’insegnamento morale e sociale della Chiesa» (Nota della Congregazione della Dottrina della Fede del 2002). Questo sia per un dovere di coerenza, sia perché, facendo diversamente, si farebbe un danno alla persona e alla società. Ci sono, infatti, questioni che possono essere affrontate e risolte in molti modi, ed altre che, invece, sono sicuramente sbagliate e contrarie al bene umano.

Oggi gli enti territoriali hanno sempre maggiori competenze anche su queste questioni di fondamentale importanza. Essi possono danneggiare o aiutare la famiglia, possono o meno aprire il riconoscimento pubblico a “nuove forme di famiglia”, possono o meno mettere in atto aiuti concreti contro l’aborto, possono o meno promuovere forme di pubblicità offensive del diritto alla vita, possono soffocare la libertà di educazione delle famiglie oppure fare passi concreti per permettere il suo esercizio, possono sistematicamente combattere la presenza pubblica del cristianesimo o aprirsi ad una collaborazione nel reciproco rispetto. E tutto questo si amplierà ulteriormente in futuro, perché le autonomie si stanno diffondendo e le stesse competenze legislative degli enti locali aumentano.

Anche in occasione di elezioni amministrative, il cristiano che voglia essere fedele agli insegnamenti della Chiesa distinguerà nei programmi le questioni su cui sono lecite molte opinioni da quelle che invece obbligano la sua coscienza. E non darà il suo appoggio a partiti che le prevedano. Cercherà l’onestà personale dei candidati, ma non solo. Cercherà anche l’accettabilità dei loro programmi dal punto di vista dei valori fondamentali che ho elencato sopra e valuterà la storia e il retroterra culturale dei partiti dentro cui i candidati operano.

Denuncian impunidad tras brutal masacre de musulmanes salafistas contra cristianos

EL CAIRO, 10 May. 11 / 01:36 am (ACI)

Los cristianos coptos atacados el fin de semana por un grupo de musulmanes extremistas, conocidos como los salafistas, denunciaron la total impunidad de la que goza este grupo islámico fundamentalista y la brutalidad de sus ataques, así como la inactividad de las fuerzas del orden ante las constantes agresiones.

Según indicó a Efe el psicólogo copto Amgad Jairy, "el Ejército no está haciendo nada, no está metiendo a gente a la cárcel". Asimismo lamentó que la quema de templos como los cristianos "siempre quede impune".

Jairy dijo también que "los cristianos hemos perdonado durante 1400 años y ahora estamos hartos" y "hemos aguantado y perdonado todo tipo de ataques".

El psicólogo hizo estas declaraciones durante una concentración de protesta por el brutal ataque hace dos días de un grupo de musulmanes a la iglesia de Mar Mina, en el barrio de Imbaba en El Cairo, después de que se extendiera el rumor de que una cristiana convertida al Islam habría permanecido encerrada en el templo.

El analista del Centro Al Ahram para Estudios Políticos y Estratégicos, Emed Gad, señaló que "el principal problema en este conflicto es que ni el Ejército ni la Policía egipcias hicieron nada para prevenir el ataque".

Para Gad, la clave del asunto es "la reacción del Consejo Superior de las Fuerzas Armadas, que debería aplicar la ley y arrestar a los salafistas", el grupo extremista islámico que está detrás del ataque a los cristianos.

"Durante las más de seis horas que duró el asalto, el Ejército no intervino y quizás es porque (los salafistas) quieren que haya problemas graves de seguridad en Egipto para luego tomar el control de la seguridad del Estado", añadió.

¿Quiénes son los salafistas?

Paul Marshall, del Hudson Institute’s Center for Religious Freedom, explica que los salafistas son un grupo extremista islámico que se está aprovechando de la crisis actual en Egipto para imponer "su versión represiva del Islam" y cuyo principal blanco en su acción son los cristianos coptos.

El pasado 20 de marzo, en la localidad de Qena, un grupo de salafistas, incluyendo a un policía que no estaba en servicio, acusaron a un copto de nombre Ayman Mitri por haber supuestamente alquilado un departamento a una prostituta. Como "castigo" le cortaron una oreja, mutilaron la otra y le cortaron el cuello.

Los atacantes le dijeron luego a la policía que este castigo fue ejecutado porque se "adecuaba a la ley islámica". Las fuerzas del orden aceptaron la explicación y, como cuando atacaban a los cristianos en el régimen del derrocado presidente Hosni Mubarak, alentaron a la "reconciliación" entre los musulmanes extremistas y los cristianos.

Tres días después, el 23 de marzo, nuevamente los salafistas atacaron a los cristianos. Esa vez fue la iglesia de Saint George la que sufrió la agresión. Allí los musulmanes exigieron que se detuviera la ampliación del templo, que el gobierno había aprobado luego de la solicitud de los coptos.

El 27 de marzo bloquearon la iglesia Saint Mary en Giza, aduciendo que no tenía permiso. Lograron que se prohibiera el culto hasta nuevo aviso por parte de las autoridades locales.

El 28 de marzo atacaron una tienda de licores cuyo propietario era un cristiano copto. Los extremistas destruyeron varias tiendas y exigieron su cierre En el ataque mataron a un lugareño de esta localidad de Kars-El- Bassil e hirieron a otros ocho.

El 5 de abril, cientos de extremistas salafistas ocuparon la iglesia de Saint John el Amado en Kamadeer, paralizando las reparaciones de los desperfectos a causa de las lluvias. Allí amenazaron a los coptos diciéndoles que no se les permitía, desde ese momento, rezar en el lugar.

Para "mitigar" el ataque, los extremistas musulmanes dijeron a los coptos que podían construir otro templo a 200 metros del lugar actual, pero sin cruz, sin campana y sin cualquier otro símbolo que permitiese identificar al lugar como un templo cristiano.

El 15 de abril, más de 100 000 salafistas iniciaron una protesta por el nombramiento del gobernador de Qena, Emad Mikhail, un cristiano copto. Los extremistas bloquearon carreteras, detuvieron autobuses y detuvieron la principal línea de trenes del alto Egipto durante ocho días. Allí amenazaron con asesinar al gobernador Mikhail.

Paul Marshall explica también que para los salafistas, el nuevo gobernador "no implementará la ley islámica". "Nunca seremos regidos por un cristianos, además Mikhail es un cerdo", vitoreaban.

Estos extremistas musulmanes también atacan a otros grupos del Islam como los shiítas, que han sido blanco de agresiones, asesinatos y persecución. El 30 de marzo, por ejemplo, mataron a otro musulmán por no rezar a la hora debida.

En su apariencia física, los salafistas se distinguen porque los hombres usan barga y las mujeres tienen el rostro totalmente cubierto. Buscan emular la "piedad" de las primeras tres generaciones de musulmanes. De allí su nombre, ya que "Salaf" significa "predecesor" o "antepasado".

El lunes 9 de mayo, varios centenares de manifestantes reclamaron al Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas, que gobierna Egipto desde la renuncia del presidente Hosni Mubarak, que garantice la protección de los cristianos y castigue a los responsables del ataque de hace dos días contra los cristianos coptos perpetrado por los salafistas, que se saldó con doce muertos y centenares de heridos.

Carta de los obispos sobre derecho a morir dignamente

SÓLO DIOS ES EL SEÑOR DE LA VIDA

CARTA PASTORAL DEL EPISCOPADO ARAGONÉS

CAON OCSIÓN DE LA PROMULGACIÓN DE LA

LEY DE DERECHOS Y GARANTÍAS DE LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

EN EL PROCESO DE MORIR Y DE LA MUERTE

A todos los sacerdotes y consagrados, religiosos y seculares, y a todos los fieles cristianos de nuestras Iglesias particulares, como también a todos los hombres de buena voluntad.

0. INTRODUCCIÓN

El 26 de abril de 2010, el Boletín Oficial de las Cortes de Aragón publicó la “Proposición de Ley de derechos y garantías de la dignidad de la persona en el proceso de la muerte”. Esta proposición ha seguido su andadura en las Cortes. Y, por fin, el pasado 24 de marzo de 2011, nuestro Parlamento Regional aprobó en sesión plenaria la „Ley de derechos y garantías de la dignidad de la persona en el proceso de morir y de la muerte‟[1].

Los obispos de la Provincia Eclesiástica de Zaragoza y el obispo de Jaca, en el ejercicio de nuestra responsabilidad pastoral y cívica, nos sentimos en la obligación de decir una palabra autorizada al respecto.

La fidelidad a Cristo, que presupone la fidelidad al ser de la persona humana, intangible en sí misma en todos sus hemisferios y en todos y en cada uno de sus periodos vitales, nos interpela y urge a exponer la Doctrina social de la Iglesia en lo que concierne a esta materia. En virtud de esta fidelidad, hacemos pública la valoración católica de la nueva ley autonómica, con el fin de defender a los enfermos más frágiles y vulnerables, y a aquellos que están en los umbrales de la muerte. Así mismo, es deber nuestro irrenunciable pronunciarnos en favor de un ejercicio de la medicina fiel a su fin propio, que es y será siempre la defensa de la vida humana, lo que implica pronunciarnos en este caso sobre algunos aspectos éticos del ejercicio de la medicina en relación con los enfermos en la etapa final de su vida temporal.

1. Dudas sobre la necesidad y finalidad de una ley semejante.

Nuestra sociedad se caracteriza por la pluralidad de culturas e ideales de vida. El evangelio del valor y de la dignidad de cada vida humana, así como también del carácter inviolable de ésta, alcanza su máxima claridad y certeza en Jesucristo, el Verbo de Dios hecho carne. Pero el Evangelio responde a las exigencias de la razón y a los anhelos más profundos del corazón de todo hombre de buena voluntad. Por eso, el Evangelio es la fuente más fecunda de toda humanización. Como afirma la encíclica Evangelium vitae, “el Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son un único y mismo Evangelio”[2].

El progreso de la medicina ha alargado el tiempo de vida de los enfermos y de los ancianos en nuestras sociedades occidentales, pero con frecuencia dejando a unos y a otros en condiciones limitadas de salud. Aparecen nuevas patologías que antes no daba tiempo a que se produjeran, condiciones de vida precarias y, con ello, se suscitan nuevas cuestiones éticas. Las leyes sanitarias existentes, las directrices y orientaciones de las sociedades médicas y científicas, y el compromiso diario de los profesionales sanitarios en favor del enfermo están siendo suficientes en la práctica diaria para resolver los dilemas que pueden plantearse. ¿Era, pues, realmente necesaria una ley para la atención sanitaria de esta etapa de la vida?

Es positiva y recibe nuestro apoyo la petición que encierra la presente Ley de mejorar la atención a los enfermos en la fase terminal de su enfermedad y a sus familias, incluida la fase del duelo. Es positiva y apoyamos la petición de una mejor dotación en medicina paliativa, hospitalaria y domiciliaria.

Pero cabría temer que esta ley pudiera proteger acciones de eutanasia encubierta, por abandono terapéutico o sedación final inadecuada, así como también obligar a los médicos y personal sanitario a realizar o a colaborar en acciones contrarias a los principios éticos fundamentales y al verdadero fin de la medicina. Por lo menos, da la sensación de poder abrir la puerta a ello.

2. La vida humana es siempre un bien inviolable e indisponible.

Afirma la “Ley de derechos y garantías de la dignidad de la persona en el proceso de morir y de la muerte‟, que todos los seres humanos tienen derecho a vivir dignamente, que el morir del hombre pertenece a su vida y que, por tanto, su dignidad ha de ser reconocida y atendida en esa etapa final de su vida [3].

Es un principio irrenunciable con el que estamos plenamente de acuerdo. Ahora bien, ¿en qué consisten la entidad y el valor de la vida humana? ¿Qué significa su dignidad y qué reclama su respeto y su cuidado médico en la etapa final?

“A cada ser humano, desde la concepción hasta la muerte natural, se le debe reconocer la dignidad de persona”[4]. Esta afirmación del magisterio de la Iglesia está al alcance de la razón y, por tanto, de todos. Este deber de reconocimiento es permanente y nos obliga a todos: a personas, instituciones y gobiernos.

La vida humana es un bien inviolable e indisponible. Su valor fundamental lo expresa y tutela el mandamiento “no matarás”. Ninguna excepción cabe ante esta norma moral. La misma legítima defensa de las personas y de las sociedades, que puede suponer en algún caso la emergencia de la muerte del agresor, no es una excepción de la prohibición de la muerte del inocente que constituye el homicidio voluntario [5]. Como dice Santo Tomás de Aquino, “la acción de defenderse puede entrañar un doble efecto: el primero es la conservación de la propia vida; el segundo, la muerte del agresor… Pues bien, sólo es querido el primer efecto; el segundo, no” [6]. La acción de quitar la vida intencionalmente a alguien es, pues, siempre inmoral. No caben excepciones. Es siempre y en toda circunstancia gravemente inmoral porque la vida es un bien tan nuclear en la persona que ningún otro bien puede ser puesto en la balanza para justificar la eliminación de alguien inocente [7].

3. Una práctica de la medicina centrada en la persona y fiel a su verdadero fin, al fin de la medicina, capacita para el reconocimiento y para el respeto absolutos de la dignidad del enfermo y de su familia.

El fin de la medicina y, por tanto, de toda acción médica, es el bien del enfermo. No es sólo el bien físico de la salud, sino el bien de la persona en su globalidad, pues el ser de la persona no se agota en su dimensión corporal. Ese bien médico concreto, para esta persona concreta, sólo puede ser reconocido adecuadamente dentro de una verdadera relación médico-enfermo. Como bien saben y practican los propios médicos, no es ésta una mera relación técnica, sino una relación profundamente humana de alguien con necesidad que se confía a alguien con capacidad y con disposición de ayudarle. Es el encuentro de una confianza con una conciencia [8]. En esa relación de amistad médica, de alianza terapéutica, podrán descubrir ambos, el médico y el enfermo, el bien de éste último, que es siempre el objeto de toda acción médica.

Considerar al enfermo sólo desde el punto de vista técnico impediría descubrir la respuesta a las preguntas más importantes para él, aquellas que le permitirán vivir de modo verdaderamente digno tanto la enfermedad grave como el morir.

Tanto el médico como el paciente deben ser libres de tomar decisiones sobre la base del conocimiento de los datos y, por supuesto, desde la fidelidad a la verdad del ser humano. Uno y otro son agentes moralmente responsables. Así pues, ninguno de los dos debe imponer al otro sus propios valores. Ambos deben ser libres de retirarse de la relación si los conflictos de valores no son resolubles. En la relación clínica, los médicos tienen la responsabilidad mayor por su capacidad profesional recibida y por el poder que ello les confiere. Por ello, deben ser individuos virtuosos, de integridad moral personal en lo que se refiere al ejercicio de la medicina, porque deben ser capaces de formular juicios prudentes tanto médicos como éticos en cada caso particular. Deben respetar y comprender la complejidad moral, no abandonando, sin embargo, la búsqueda de aquello que es verdadero, justo y bueno.

La última decisión sobre las posibles acciones diagnósticas y terapéuticas corresponde al enfermo. Así ha de ser. Pues bien, éste no podrá decidir sin una información adecuada, comprendida, leal y continua. No basta la información meramente técnica cuando lo que está por decidir son cuestiones sobre el propio vivir y morir. ¿Cómo vivir esta situación de enfermedad grave o terminal que se me anuncia? ¿Cómo seguir siendo yo en esta situación que amenaza con impedírmelo? ¿Quién estará a mi lado para ayudarme a vivirla? ¿Quién cuidará de los míos? ¿Qué me espera? Obviamente, el enfermo no podrá exigir a todos los médicos la respuesta a tales cuestiones. Pero puede planteárselas y pedir vengan a ayudarle quienes tienen verdadera sabiduría para hacerlo y están puestos para ello.

4. ¿Puede una persona dejar de serlo y quedar sólo con vida biológica?

Como hemos dicho, los avances de la Medicina ponen a nuestro alcance beneficios admirables, pero también se generan nuevas cuestiones éticas y morales. Es, por ejemplo, el caso especial de las personas que, dada la patología que sufren, se mantienen vivas con cuidados básicos y tienen eclipsadas sus facultades superiores de modo persistente. ¿Cuál es su entidad, dignidad y valor? En el modo como las consideremos y tratemos se pondrá de manifiesto con claridad qué entendemos verdaderamente por dignidad de la persona.

Pues bien, con palabras de S.S. el Papa Juan Pablo II, afirmamos que “el valor intrínseco y la dignidad personal de todo ser humano no cambian, cualesquiera que sean las circunstancias concretas de su vida. Un hombre, aunque esté gravemente enfermo o impedido en el ejercicio de sus funciones superiores, es y será siempre un hombre. Jamás se convertirá en un vegetal o en un animal” [9].

El valor y la dignidad de toda persona radican en el ser mismo de la persona, esto es, se dan en la persona desde el momento mismo de su constitución ontológica, desde que ella es. Por lo tanto, el valor y la dignidad de la persona no están vinculados a la calidad de vida, a la consciencia o a la capacidad de autodeterminación. La dignidad es el valor intrínseco que posee todo ser humano, independientemente de sus circunstancias, edad, condición social, estado físico o psíquico. La condición digna de la vida humana es invariable desde que se comienza a existir hasta la muerte y es independiente de condiciones cambiantes a lo largo de la existencia. La dignidad del ser personal humano es ontológica, pues es un valor intrínseco, inviolable, incondicional, que no varía con el tiempo y no depende de circunstancias exteriores, de consideraciones subjetivas ni de la misma dignidad moral. Ésta es una dignidad que presupone la ontológica, que se edifica sobre la ontológica y que, como dignidad moral, es alcanzada por la persona en virtud de sus acciones conscientes, libres y responsables.

Por consiguiente, cuando nos encontramos ante el organismo vivo por sí mismo de un ser humano, nos encontramos ante una persona humana, y nuestro comportamiento con ésta ha de ser conforme con su dignidad. Todo ser humano es persona. Persona es el modo propio de ser de cada ser humano, no una cualidad añadida que el ser humano adquiere y puede éste perder. Pueden no notarse desde el exterior sus cualidades personales (su inteligencia, su capacidad de querer y de hacer, de comunicarse, etc.), porque, para que éstas se noten, es necesario que el cuerpo tenga suficiente desarrollo o integridad, ya que la persona se manifiesta a través de su cuerpo.

En el embrión o en el feto, en el recién nacido, en el anciano con demencia avanzada, en el joven con daño neurológico grave, o en el que está durmiendo o bajo anestesia no se nota que tengamos delante a personas, lo que no significa que estos seres hayan dejado de ser personas. Ningún ser humano tiene nunca vida sólo biológica. La realidad de ser persona no se reduce al hecho de tener consciencia. Su vida biológica es siempre la vida de una persona y, por tanto, vida personal. Los hombres, varones o mujeres, siempre somos un alguien, nunca fuimos ni nunca nos convertimos en un algo, en „una cosa‟, bien sea este algo un ente del mundo mineral, del mundo vegetal o del mundo animal inferior.

Por otra parte, la persona es, desde el primer instante de su existencia, esencialmente relacional. Y, de hecho, conforme va madurando, así se manifiesta. Por lo cual, la persona se realiza, de acuerdo con su dimensión social, en su existir desde el otro y para el otro. Esto supuesto, cuando la entidad, el valor y la dignidad de una persona no se pueden percibir en ésta –por su falta de desarrollo o por su grave deterioro–, entonces es necesario hacer más patentes la entidad, el valor y la dignidad de tal persona mediante un comportamiento hacia ella basado en el más vivo respeto y en la más fina caridad, pues el ser profundo de esa persona puede haberse eclipsado, pero en modo alguno puede haberse perdido. No olvidemos nunca que el prójimo en situación de necesidad nos interpela, aunque no hable, llore ni sonría.

5. Los peligros del uso de la expresión ‘calidad de vida’ y la mentalidad equívoca que tal expresión encierra.

Es un hecho que la medicina es capaz de prolongar la vida, pero no siempre de mantenerla con una integridad deseada. Ahora bien, el que alguien se haya convertido en una “carga‟ para los otros o para sí mismo, por su grave deterioro físico o mental, no significa que su vida no valga la pena de ser vivida, que sea una vida sin valor vital.

La vida humana es siempre un bien [10]. Ciertamente, puede ser una “carga‟, pero asumida con la actitud de la natural y normal solidaridad humana, puede ser y, en el fondo, lo es siempre, una carga bendita, un don que nos saca de nuestro egoísmo miope e insolidario y nos abre a crecer en el amor que el enfermo necesita y que nosotros le debemos. Su mera existencia reta a la medicina a descubrir ayudas y terapias adecuadas para el enfermo. Declarar a éste inútil, abandonarle a su suerte o eliminarle, escudados en una falsa piedad, no es ayuda para él ni para los demás enfermos que le seguirán en situaciones semejantes. En realidad, es esto una gravísima injusticia de los fuertes hacia los más débiles.

Es nuestro egoísmo insolidario, ese egoísmo que siempre desprecia al otro, el que hace creer, incluso al mismo enfermo o anciano, que su vida no vale, que no tiene “calidad‟ suficiente para ser querida y vivida. Descartar a las personas por su falta de “calidad‟ vital es fruto del materialismo, que es siempre inhumano. La expresión “calidad de vida‟, aplicada a la vida humana, puede en muchos casos generar confusión desde el punto de vista ético.

Medir el empeño y la dedicación que merecen los enfermos y los ancianos por la cantidad y calidad de vida futuras o por las posibilidades de recuperación de la integridad funcional de la vida personal, es enormemente equívoco y puede llevar a actuaciones injustas e insolidarias hacia ellos. Porque, al fin y al cabo, ¿quién goza de tal integridad? ¿Quién tiene autoridad legítima para decidir que alguien no tiene derecho a existir?

La mentalidad de “quitarse de encima‟ al que estorba entraña un dinamismo que conduce a la eliminación social o incluso física del otro. La mentalidad de “hacerse cargo‟ del prójimo que padece necesidad engendra comunión personal, solidaridad y una cultura en favor de la vida, aunque sea ésta débil y frágil o se encuentre gravemente deteriorada. Las personas débiles también tienen derecho a existir, y están legitimadas para reclamar la solidaridad de los demás.

6. La primera y fundamental condición para poder vivir el morir con dignidad es saber que uno está a las puertas de la muerte. La segunda condición es el compromiso de no dejar solo al enfermo ni sola a su familia.

Es necesario evitar decididamente la llamada “conspiración del silencio‟, el ocultar al enfermo la verdad de lo que le sucede por parte de cuantos le rodean y atienden. El enfermo tiene derecho a conocer la verdad de su situación, salvo que conscientemente renuncie a ello o haya sospecha fundada de que va a ser perjudicial para él.

Ocultarles la verdad de lo que les sucede y de lo que les espera no sólo no les ayuda, sino que les impide ser ayudados. ¿Cómo podrán poner su vida en orden, reconciliarse con Dios y con el prójimo, disponer lo mejor para sus herederos, si ignoran que han entrado en la fase final de su vida terrena?

La información al paciente no es un mero requisito legal que se cumple aprisa porque resulta incómodo dar malas noticias. La información médica ha de ser una comunicación personal continuada que se inicia desde la primera visita médica. Requiere el tiempo, el lugar, el ambiente, el modo adecuados, el médico de confianza. No queda nunca zanjada ni se puede dar por acabada, porque siempre queda algo por preguntar, algo por comprender, algo para ser vivido. No puede ser, pues, algo que se ventila rápidamente en un pasillo.

El enfermo que recibe una mala noticia sobre su diagnóstico y pronóstico, merece la promesa de que no será dejado solo. Ello ha pertenecido desde siempre y pertenece a la praxis de la Iglesia. En esa praxis cristiana nació la Medicina paliativa.

En este sentido, es debido un acto de reconocimiento a quienes trabajan en nuestra Sanidad. Ella es un gran bien social por el que se hace un continuo esfuerzo desde la Administración autonómica de Aragón. Es justo reconocerlo. Inevitablemente conlleva carencias, dado que los recursos materiales y humanos serán siempre limitados. Esta situación relativa de precariedad es corregida incesantemente por la entrega admirable del personal sanitario y auxiliar de nuestra Sanidad. En su actividad ordinaria, ellos van más allá de un régimen de relaciones basado sólo en derechos y deberes. El plus de dedicación que practican a diario más allá del deber estricto, hace posible un nivel de atención sanitaria que cubre las carencias y humaniza la asistencia.

Estimamos necesario y justo hacerlo constar y mostrar nuestro agradecimiento. En esto reside la clave del reconocimiento y del respeto de la dignidad del enfermo, del moribundo, de su familia, de la de los profesionales sanitarios: necesitamos personas no sólo capacitadas técnicamente y competentes. La competencia profesional “no basta por sí sola. En efecto, se trata de seres humanos. Y los seres humanos necesitan siempre algo más que una atención técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atención cordial” [11], para que el enfermo se sienta atendido no sólo en su cuerpo sino en su realidad única, irrepetible y trascendente; y el médico, reconocido y valorado en el ejercicio recto de su profesión.

7. Un adecuado concepto de la legítima autonomía del paciente ha de armonizarse con el reconocimiento del profesional sanitario como sujeto moral responsable.

Como ya hemos afirmado –en coincidencia con la ley que estamos valorando–, la última decisión sobre las posibles acciones diagnósticas y terapéuticas corresponde al enfermo. Éste no podrá decidir sin una información adecuada, comprendida, leal y continua. A su vez, el médico no podrá informar sin tener un conocimiento adecuado del enfermo y de su situación.

El respeto a la autonomía del paciente y, por tanto, a sus decisiones es expresión del respeto debido a su libertad. En consecuencia, que el usuario de los servicios sanitarios pueda dejar constancia de sus directrices –ante la posibilidad de no encontrarse en condiciones de hacerlo por sí mismo en el futuro– o pueda designar a la persona que le representará fiel y lealmente en esa circunstancia, es un derecho legítimo y verdadero del paciente.

Estas directrices anticipadas tienen valor en la medida en que pueden ofrecer información sobre el enfermo. Pero lo expresado en ellas sólo adquiere verdadero valor en la medida en que es actualizado, pues la voluntad es inmediata a la acción.

Además, en lo que se refiere a la expresión anticipada de los deseos para situaciones médicas futuras, los padres no pueden ser expropiados de su derecho de legítima tutela ni de su potestad sobre sus hijos menores de edad.

Dos observaciones es necesario hacer a propósito de la legítima autonomía del paciente, sus límites, y la interacción de éste con la actuación responsable del profesional sanitario:

7.1. La autonomía en nuestro obrar no es absoluta. No todo lo elegido libremente es bueno por esa mera razón.

La verdad y el bien de nuestras acciones no proceden de nuestra voluntad libre, sino que preceden a ésta. “Hemos de fortalecer el aprecio por una libertad no arbitraria, sino verdaderamente humanizada por el reconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar este objetivo específico, es preciso que el hombre entre en sí mismo con el fin de descubrir las preguntas fundamentales de la ley moral natural que Dios ha inscrito en su corazón” [12].

La libertad humana es verdaderamente tal cuando respeta su vínculo constitutivo con la verdad y su carácter relacional con los otros. Para establecer una sólida base racional que fundamente los derechos de la persona y la vida social, de forma que se eviten tanto la arbitrariedad individualista como el totalitarismo encubierto del poder público o de poderes fácticos, hay que unir la libertad a la verdad objetiva [13].

No toda decisión del enfermo es acertada por el mero hecho de que él la tome libremente. La elección puede estar equivocada o puede haber tenido por objeto un mal moral. El verdadero sentido de la libertad “no consiste en la seducción de una autonomía total, sino en la respuesta a la llamada del ser, comenzando por nuestro propio ser” [14].

7.2. No sólo es sujeto moral el enfermo, sino también el profesional sanitario. También él merece ver respetada su dignidad.

Lo que se ofrece al paciente en la atención sanitaria son acciones médicas intrínsecamente morales, no acciones técnicas éticamente neutras. Son acciones médicas de personas libres, profesionalmente formadas con conocimientos médicos adecuados, realizadas en favor de la persona del paciente. Es decir, son acciones de sujetos morales responsables, no sólo acciones instrumentales de aparatos o técnicas médicas.

El enfermo tiene derecho legítimo a tomar la última decisión en lo referente a su proceso diagnóstico y terapéutico. Pero el acto médico que se realiza tiene dos sujetos morales, el enfermo y su médico, así como el personal de enfermería implicado en la ejecución de las órdenes médicas. Todos ellos son médica y éticamente responsables de las acciones que realizan, lo que significa que también los profesionales tienen derecho a ver respetado su criterio médico, ético y deontológico.

Es preocupante la tendencia de considerar al profesional que trabaja en la Sanidad pública como un mero dispensador instrumental de los servicios ofrecidos a los usuarios y, por tanto, como un sujeto moralmente neutro. Con frecuencia se pretende eliminar de las instituciones públicas al profesional en cuanto sujeto moral agente. Se dice erróneamente que él debería hacer siempre todo lo que oferta la cartera de servicios de la institución, y que él no tendría que tener criterio moral propio. En esta línea parece situarse esta ley, tanto por su alto grado coercitivo como por la gravedad de las sanciones aplicables [15].

Como afirma la ley en su artículo 18, 2, “todos los profesionales sanitarios implicados en la atención del paciente tienen la obligación de respetar los valores, creencias y preferencias del paciente en la toma de decisiones clínicas, […] debiendo abstenerse de imponer criterios de actuación basados en sus propias creencias y convicciones personales, morales, religiosas o filosóficas” [16]. Así debe ser. Ahora bien, también el profesional sanitario tiene derecho a ver respetada y garantizada su dignidad personal en el ejercicio de su profesión.

Todo aquel que actúa libremente, tanto en la vida privada como en la pública, es responsable moral de sus acciones. El profesional sanitario no es un mero eslabón de una cadena o engranaje en la Institución o en el Centro médico. Él es siempre un sujeto moral personalmente responsable de sus acciones. Finalmente, él y sólo él es quien realiza su intervención por acción o por omisión en el proceso médico concreto.

De ello debe dar cuenta ante Dios, ante los demás y ante sí mismo. Por ello, la libertad de conciencia es un derecho humano fundamental. Por esta implicación en sus propias acciones del sujeto moral, que no sólo hace algo, sino que se hace a sí mismo alguien, existen el derecho y el deber a la objeción de conciencia cuando el profesional se ve obligado a colaborar en una acción intrínsecamente injusta. Y puede verse obligado a ello por imposición de la legislación, de la institución o del paciente al que él atiende. La presente ley no considera el derecho de los profesionales de la Sanidad a la objeción de conciencia, lo que supone una grave carencia de la misma. La objeción de conciencia no sólo es un derecho sino un deber [17].

Es posible que, en la relación entre el médico y el paciente, surja una discrepancia que no puede ser resuelta por ellos. En tal caso, es a todas luces insuficiente la medida tomada por la ley 10/2011, de 24 de marzo, de recurrir al Comité de ética asistencial del Centro sanitario en donde se está llevando a cabo la asistencia médica. No debería restringirse el derecho a recabar una opinión ética reduciendo este derecho a la posibilidad de obtener tal opinión sólo a partir del Comité del Centro o de alguna instancia vinculada a éste. Debería reconocerse el derecho a obtener dicha opinión de expertos o comités externos a la Institución en donde se da el conflicto. Esto garantizaría más la imparcialidad del consejo, que, por otra parte, no es nunca vinculante para quien lo solicita.

8. Un principio claro: ni acortar intencionadamente la vida ni retrasar indebidamente la muerte.

Existe la obligación moral de curarse y de hacerse curar. Es éste un principio moral que no debe ser olvidado. Pero ¿es obligatorio someterse a todos los tratamientos posibles o es moralmente lícito renunciar a ellos aunque esto implique que se adelante la muerte? ¿A cuáles tratamientos? ¿En qué situaciones? ¿Cómo valorarlo? Para la así llamada en la ley 10/2011 “adecuación de las medidas terapéuticas”, es éticamente relevante distinguir a los enfermos crónicos de los enfermos en fase terminal, y distinguir también entre tratamientos médicos y cuidados normales.

En caso de enfermedad grave, toda persona tiene el derecho y el deber de procurarse los cuidados médicos necesarios para conservar la vida y la salud. El proceso diagnóstico-terapéutico se orienta a la mejor restauración posible de la salud, pero no siempre se alcanzan las expectativas objetivas de la medicina ni las subjetivas del enfermo, de su familia y del grupo social y laboral al que se pertenece. Ello abre la cuestión de cómo juzgar la proporcionalidad o la futilidad de un tratamiento, y de juzgar hasta dónde llega la obligación del enfermo de procurar activamente la curación.

Es fundamental para esta cuestión distinguir la enfermedad crónica de la que está en fase terminal, delimitar con la mayor claridad ésta última para no calificar de terminal lo que no lo es y diferenciar los tratamientos médicos de los cuidados normales y siempre debidos al paciente. La presente ley no siempre distingue adecuadamente ambas situaciones [18].

8.1. Es éticamente relevante distinguir entre enfermedad crónica y enfermedad en fase terminal.

El criterio médico y ético para determinar y procurar un tratamiento no es el mismo en el enfermo crónico que en el enfermo en fase terminal de su vida. En el primer caso, hay que asistir al paciente y a su familia para que uno y otra puedan vivir bien la enfermedad, y para que vivan del mejor modo posible el proyecto vital en la circunstancia de la enfermedad. En el segundo caso, hay que asistir al enfermo y a su familia para que aquél y ésta puedan vivir éticamente el morir.

En la fase terminal, la enfermedad va a llevar inevitablemente al paciente a la muerte en el plazo de unos seis meses. Ningún tratamiento al alcance lo podrá evitar. El objetivo de la atención médica será controlar los síntomas, procurar el mayor confort y cuidar al paciente y a su familia en todas sus dimensiones, físicas, psíquicas, afectivas, sociales y religiosas.

Cuando el paciente se encuentra ante la inminencia de una muerte inevitable, “es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a unos tratamientos que procurarían únicamente una prolongación precaria y penosa de la existencia, pero no interrumpiendo los cuidados normales debidos al enfermo en casos similares” [19]. “La renuncia a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia, sino que expresa, más bien, la aceptación de la condición humana ante la muerte” [20]. No es obligatoria ni por otra parte parece aceptable moralmente una conducta médica de obstinación terapéutica que mantuviera medios desproporcionados o extraordinarios.

Cuando el paciente sufre una enfermedad crónica, incluso incurable y gravemente invalidante, por ejemplo un “estado vegetativo permanente‟, pero que no va a llevarle a una muerte inminente y médicamente inevitable, hay que mantener los tratamientos que alcanzan su finalidad propia así como los cuidados ordinarios. Entre éstos, se encuentran la alimentación y la hidratación, aunque hayan de procurarse por medios artificiales (por sonda). Esto último es obligado excepto en aquella situación médica del paciente que impida a éste asimilar el agua y el alimento que le van a ser suministrados, o en aquella situación en la que los medios instrumentales a utilizar provoquen complicaciones que impliquen para el paciente una carga excesiva o una notable molestia física [21]. La falta de esperanzas fundadas de recuperación en estos enfermos no puede justificar éticamente el abandono terapéutico o la interrupción de los cuidados normales al paciente, incluidas la alimentación y la hidratación. Ello equivaldría a una acción de eutanasia por omisión.

8.2. Es éticamente importante distinguir entre medios de conservación de la vida y cuidados normales.

Los tratamientos médicos pueden ser retirados o no iniciados cuando no son útiles para la salud relativa del enfermo. Los cuidados, incluidas la alimentación y la hidratación artificiales, han de ser mantenidos siempre, porque siempre son debidos a la dignidad incondicional de la persona enferma.

Los medios de conservación de la vida pueden ser suspendidos o no iniciados, cuando no ofrecen el resultado terapéutico que les corresponde o cuando se conoce fundadamente que no lo van a ofrecer. Es decir, cuando se juzga médicamente que no son “proporcionados‟ a su efecto de beneficio terapéutico para el enfermo concreto. También pueden ser suspendidos o no iniciados cuando son juzgados por el paciente como “extraordinarios‟ para él. Y esto, bien porque el medio para conservar la vida no esté a su alcance, bien porque su aplicación comporte un dolor insoportable imposible de ser aliviado, bien porque –dada su idiosincrasia– el enfermo sienta un miedo insalvable a soportar ese tratamiento, o bien porque los beneficios esperables no sean a su juicio suficientes [22]. Ambos componentes, la proporcionalidad o desproporcionalidad a juicio del médico y la ordinariedad o extraordinariedad a juicio del paciente, han de ser tomados en cuenta para juzgar el uso o no de los medios de conservación de la vida.

En cambio, los cuidados deben ser mantenidos siempre porque siempre son adecuados al trato que merece toda persona, sea cual sea su situación de salud e integridad psicofísica, incluyendo la alimentación e hidratación incluso por medios artificiales como hemos explicado anteriormente.

9. El tratamiento del dolor y la sedación paliativa. Aspectos apreciables y cautelas.

Un avance de la medicina actual, aunque queda trabajo por hacer tanto en el campo de la investigación como en el de la instrucción de los profesionales, es la capacidad para tratar el dolor.

Como ya hemos dicho, el dolor no es la única causa del sufrimiento del enfermo y de su familia. El sentimiento de soledad y de inutilidad, las limitaciones físicas para cuidar de sí mismo y la necesidad de ser cuidado por los suyos, las dificultades para comunicarse, entender y hacerse entender, y el no haber descubierto el sentido de lo que está sucediendo y de lo que va a suceder son causas incluso mayores.

Pero el dolor es una de ellas y la posibilidad de eliminarlo o de aliviarlo es un beneficio para el enfermo que ha de ser utilizado eficazmente. Los especialistas en medicina paliativa conocen bien estos hechos. Ahora bien, la presencia del dolor no debe ser supuesta, sino verificada, evaluada constantemente y tratada de modo proporcionado, puesto que el dolor es vivido en cada persona de un modo particular y no todo dolor engendra el mismo sufrimiento en todas las personas. La ausencia de dolor no es el fin supremo que justifica el uso de cualquier medio para alcanzarlo.

Recordemos un principio moral que recoge la encíclica Evangelium vitae en el número 65, ya enunciado por Pío XII: “es lícito suprimir el dolor por medio de narcóticos, a pesar de tener esto como consecuencia limitar la conciencia y abreviar la vida, si no hay otros medios y si, en tales circunstancias, ello no impide el cumplimiento de otros deberes religiosos y morales. En efecto, en este caso no se quiere ni se busca la muerte, aunque por motivos razonables se corra ese riesgo. Simplemente se pretende mitigar el dolor de manera eficaz, recurriendo a los analgésicos puestos a disposición por la medicina. Sin embargo, no es lícito privar al moribundo de la conciencia propia sin grave motivo: cuando se acercan a la muerte, los hombres deben estar en condiciones de poder cumplir sus obligaciones morales y familiares y, sobre todo, deben poder prepararse con plena conciencia al encuentro definitivo con Dios”.

La sedación, por tanto, no es moralmente mala en sí misma. Puede estar médicamente indicada y correctamente aplicada desde el punto de vista ético, cuando hay síntomas refractarios que no han respondido a ningún otro tratamiento paliativo. Ahora bien, no toda acción de sedar es siempre buena. Puede ser médica o éticamente mala.

La consciencia del individuo, su capacidad de expresión y comunicación, su capacidad de elección y acción, son cualidades personales de altísimo valor. El enfermo ha de ser siempre, al menos lo más posible, actor y autor de su vivir, no mero espectador pasivo del mismo. Atenuar o impedir temporalmente las funciones humanas superiores sólo puede estar justificado por razón de un bien suficientemente alto para el propio sujeto, no por razón de un bien para terceros, sean éstos familiares, cuidadores o sanitarios.

Por tanto, la sedación paliativa habrá de ser siempre el último recurso de una terapéutica adecuada; deberá estar médicamente indicada actualmente para cada caso particular; y la indicación habrá de ser revisada y justificada periódicamente. Deberá contar con el consentimiento informado del paciente, lo más actualizado posible. Para aplicar la sedación paliativa de forma permanente e irreversible, la justificación médica y ética deberá ser mucho más estricta y quedar restringida a la fase de agonía.

La sedación paliativa es un medio de tratamiento que tiene sus precisas indicaciones médicas y éticas, como hemos visto. Catalogarlo de “derecho del paciente” del modo como lo hace el artículo 14 de la presente ley [23], nos parece que permite abrir la puerta a acciones de eutanasia. En él se equiparan “situaciones graves e irreversibles”, “situaciones terminales” y “situaciones de agonía”. Pues bien, un enfermo –por ejemplo– tetrapléjico, o con parálisis cerebral, o con Parkinson; un anciano con demencia senil, no están en fase terminal ni en agonía. La diferencia es de gran relevancia ética, como hemos expuesto más arriba. Al enfermo en situación grave e irreversible, pero no terminal ni de agonía, hay que atenderle para que pueda vivir en las mejores condiciones posibles. No es aún tiempo de morir.

Por otra parte, no puede afirmarse –como hace esta ley– que “el rechazo del tratamiento, la limitación de medidas de soporte vital y la sedación paliativa […] nunca buscan deliberadamente la muerte, sino aliviar o evitar el sufrimiento, respetar la autonomía del paciente y humanizar el proceso de la muerte” [24]. El rechazo del tratamiento, su retirada y la sedación paliativa pueden y deben buscar esto último, y en ese caso son acciones legítimas si cumplen las condiciones, pero también pueden buscar provocar la muerte. Se conocerá cuál es la clase de acción moral realizada a la luz de la intención del sujeto agente o por la falta de indicación médica o por los tipos o las dosis de fármacos utilizados. En ese caso la acción moral realizada será eutanasia, siempre gravemente inmoral. Por ello, no se puede afirmar –como hace esta ley en su Preámbulo– que “ninguna de estas prácticas puede ser considerada contraria a una ética basada en la idea de dignidad y en el respeto a la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Antes al contrario, deben ser consideradas buena práctica clínica” [25]. Pueden ser prácticas éticamente correctas, pero también pueden no serlo.

En este sentido, es insuficiente la definición restrictiva de eutanasia que recoge esta ley en la parte II de su Preámbulo [26] y con la cual persigue no sean etiquetadas de eutanasia acciones que sí lo son.

Las acciones realizadas intencionalmente para causar la muerte del enfermo y así evitarle sufrimientos –por acción positiva o por acción de omisión–, aunque se sumen a la causa de la enfermedad presente, han de calificarse de eutanasia. Y esto aunque esa enfermedad fuera a llevar al enfermo inevitablemente a la muerte en breve o a largo plazo.

Se califica moralmente no el resultado final, sino la acción intencional que la persona realiza libremente. Se puede utilizar la retirada de un tratamiento o la sedación con este fin. En ese caso, será eutanasia. Como hemos explicado anteriormente, el rechazo o retirada de un tratamiento y la sedación paliativa pueden estar bien aplicadas médica y éticamente. En ese caso, evidentemente, no será eutanasia, sino correcta adecuación del tratamiento a la situación clínica concreta. Los medios empleados (productos y dosis, indicación médica correcta o no, etc.) y la intención próxima que genera la acción médica, indicarán si se trata de un tipo u otro de acción moral. En algunas conductas, la calificación moral depende de la “intención‟, que no siempre se refleja en las normas legales. Esto significa que la ley por sí sola no basta para garantizar la rectitud de la conducta moral.

10. Conclusión.

Qué sea verdaderamente el hombre, varón y mujer, en qué consista su valor y en qué estribe su dignidad, son cosas que sólo se conocen plenamente en su relación con Dios. A cada ser humano lo ha creado Dios personalmente a su imagen y semejanza, para hacerlo hijo suyo en el Hijo, Jesucristo, nuestro Redentor, por el don del Espíritu Santo. Sólo Dios es el Señor de la vida. Ocultar a Dios impide conocer el valor y la dignidad del hombre, creado a su imagen. Ocultar al Crucificado-Resucitado de nuestra vista en la sociedad es ocultar la proclamación más alta del valor incomparable de cada persona humana [27]. El testimonio del Buen Samaritano, Jesucristo, sigue vivo entre nosotros como luz inextinguible para todos los tiempos.

Decir un sí a la existencia del otro, especialmente cuando su existencia es inicial o precaria, es un acto verdaderamente creativo, porque participa del sí creador y providente de Dios. Él lo dice de modo personal y continuo sobre cada uno de nosotros. Y nos llama a decirlo con Él en nuestro comportamiento. Con ocasión de la aprobación y promulgación de esta “Ley de derechos y garantías de la dignidad de la persona en el proceso de morir y de la muerte”, nuestras Iglesias diocesanas se sienten llamadas a revisar y a renovar su compromiso de atención a los enfermos y a sus familias, especialmente en las situaciones de soledad, grave dependencia, ancianidad avanzada y proximidad a la muerte.

Nos proponemos formar específicamente agentes pastorales que puedan participar en los cuidados paliativos, formando parte de los equipos interdisciplinares, para cuando el enfermo requiera asistencia religiosa católica. Mantenemos el compromiso, como servicio continuo a las comunidades cristianas y a la sociedad entera, de continuar y de acrecer la atención a los enfermos y a sus familias tanto desde las parroquias como desde los Servicios de Capellanía de los hospitales. Y mantenemos también nuestro empeño en apoyar las actividades que en favor de este ámbito pastoral de caridad desarrollan Congregaciones e Instituciones religiosas, y equipos de voluntariado.

Seguiremos colaborando gustosamente con todas aquellas instancias públicas y privadas que actúen rectamente en el ámbito sociosanitario. Los enfermos y sus familias, los moribundos y agonizantes, los difuntos, ocupan un lugar privilegiado en el Corazón de Cristo y en el corazón y en la actividad de su Iglesia.

María, consuelo de los afligidos, salud de los enfermos y madre de todos los hombres, nos ayude a todos con su auxilio a que cultivemos en nuestra sociedad la “cultura de la vida‟ y a que evitemos y combatamos la “cultura de la muerte‟.

En Zaragoza, a 24 de abril, Domingo de Resurrección, de 2011

† Manuel Ureña Pastor, Arzobispo de Zaragoza

† Alfonso Milián Sorribas, Obispo de Barbastro-Monzón

† Carlos-Manuel Escribano Subías, Obispo de Teruel y de Albarracín

† Julián Ruiz Martorell, Obispo de Huesca y de Jaca

† Eusebio Hernández Sola, Obispo de Tarazona

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1 Boletín Oficial de Aragón (=BOA), 7 de abril de 2011; nº 70, pp. 7669-7682.

2 JUAN PABLO II PP, Carta-encíclica Evangelium vitae, sobre el valor inviolable de la vida humana, 25 de marzo de 1995, n. 2.

3 Cf. Ley 10/2011, Preámbulo II. BOA, 7 de abril de 2011; nº 70, p. 7670.

4 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (=CDF), Instrucción Dignitas Personae, sobre algunas cuestiones de bioética, 8 de septiembre de 2008, n. 1.

5 Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, n. 2263.

6 Cf. TOMÁS DE AQUINO (s), Sth IIa-IIæ, q 64, a7.

7 JUAN PABLO II PP, Carta-encíclica Evangelium vitae, sobre el valor inviolable de la vida humana, 25 de marzo de 1995, nn. 64-67.

8 Cf. JUAN PABLO II PP, A los participantes en el Congreso de la Sociedad Italiana de Medicina Interna y en el Congreso de la Sociedad Italiana de Cirugía General, 27 de octubre de 1980.

9 JUAN PABLO II PP, Discurso al Congreso Internacional sobre “estado vegetativo”, 20 de marzo de 2004, n. 3.

10 JUAN PABLO II PP, Carta-encíclica Evangelium vitae, sobre el valor inviolable de la vida humana, 25 de marzo de 1995, nn. 31ss.

11 BENEDICTO XVI, Carta-encíclica Deus caritas est, sobre el amor cristiano, 25 de diciembre de 2005, n. 31a.

12 BENEDICTO XVI PP, Carta-encíclica Caritas in veritate, sobre el desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad, 29 de junio de 2009, n. 68.

13 JUAN PABLO II PP, Carta-encíclica Evangelium vitae, sobre el valor inviolable de la vida humana, 25 de marzo de 1995, n. 96.

14 BENEDICTO XVI PP, Carta-encíclica Caritas in veritate, sobre el desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad, 29 de junio de 2009, n. 70.

15 Cf. Ley 10/2011, art. 33. BOA, 7 de abril de 2011; nº 70, p. 7680.

16 Ley 10/2011, BOA, 7 de abril de 2011; nº 70, p. 7677.

17 JUAN PABLO II PP, Carta-encíclica Evangelium vitae, sobre el valor inviolable de la vida humana, 25 de marzo de 1995, n. 73.

18 Cf. Ley 10/2011, art. 14. BOA, 7 de abril de 2011; nº 70, p. 7677.

19 CDF, Declaración Iura et bona, sobre la eutanasia, 5 de mayo de 1980, parte IV.

20 JUAN PABLO II PP, Carta-encíclica Evangelium vitae, sobre el valor inviolable de la vida humana, 25 de marzo de 1995, n. 65

21 CDF, Respuestas a algunas preguntas de la conferencia episcopal estadounidense sobre la alimentación e hidratación artificiales, 1 de agosto de 2007.

22 CDF, Declaración Iura et bona, sobre la eutanasia, 5 de mayo de 1980, parte IV.

23 Ley 10/2011, art. 14. BOA, 7 de abril de 2011; nº 70, p. 7677: “Derecho del paciente a la administración de sedación paliativa. El paciente en situación grave e irreversible, terminal o de agonía que padece un sufrimiento refractario tiene derecho a recibir sedación paliativa”.

24 Ley 10/2011, Preámbulo II. BOA, 7 de abril de 2011; nº 70, p. 7671.

25 BOA, 7 de abril de 2011; nº 70, p. 7671.

26 BOA, 7 de abril de 2011; nº 70, pp. 7670–7671.

27 Cf. JUAN PABLO II PP, Carta-encíclica Evangelium vitae, sobre el valor inviolable de la vida humana, 25 de marzo de 1995, n. 2.