Acerca da indissolubilidade do matrimônio e do debate sobre os divorciados recasados e os sacramentos - por Arcebispo Gerhard Ludwig Müller

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O estudo da problemática dos fiéis que contraíram um novo vínculo civil depois de um divórcio não é novo e foi sempre guiado com grande seriedade pela Igreja com o propósito de ajudar as pessoas concernidas, dado que o matrimónio é um sacramento que abrange de modo particularmente profundo a realidade pessoal, social e histórica do homem. Considerando o número crescente de pessoas concernidas nos países de antiga tradição cristã trata-se de um problema pastoral de vasto alcance. Hoje os crentes questionam-se muito seriamente: não pode a Igreja permitir, em determinadas condições, o acesso aos sacramentos aos fiéis divorciados recasados? Em relação a tal questão tem a Igreja as mãos amarradas para sempre? Os teólogos consideraram deveras todas as implicações e consequências em relação a esta matéria?

Questões como estas devem ser tratadas em conformidade com a doutrina católica sobre o matrimónio. Uma pastoral plenamente responsável pressupõe uma teologia que se abandone a Deus que se revela «prestando-lhe o total obséquio do intelecto e da vontade e assentindo voluntariamente à Revelação que ele faz» (Concílio Vaticano II, Constituição dogmática Dei Verbum, 5). Para tornar compreensível o ensinamento autêntico da Igreja devemos proceder a partir da Palavra de Deus que está contida na Sagrada Escritura, ilustrada na Tradição da Igreja e interpretada de modo vinculador pelo Magistério.

O testemunho da Escritura
 

Não está isento de problemáticas o facto de apresentar imediatamente a nossa questão no âmbito do Antigo Testamento, porque naquela época o matrimónio ainda não era considerado um sacramento. A Palavra de Deus no Antigo Testamento é contudo significativa em relação a isto também para nós, a partir do momento que Jesus se coloca nesta tradição e argumenta a partir dela. Encontra-se no Decálogo o mandamento «Não cometer adultério» (Êx 20, 14), mas noutras partes o divórcio é considerado possível. Segundo Dt 24, 1-4, Moisés estabelece que um homem pode dar à esposa um libelo de repúdio e pode mandá-la embora da sua casa se ela não achar mais graça diante dos seus olhos. Como consequência disto, o homem e a mulher podem voltar a casar. Contudo, em paralelo com a concessão do divórcio no Antigo Testamento encontra-se também um certo constrangimento em relação a esta prática. Assim como o ideal da monogamia, também o ideal da indissolubilidade é entendido no confronto que os profetas instituem entre a aliança de Javé com Israel e o vínculo matrimonial. O profeta Malaquias expressa com clareza tudo isto: «Ninguém atraiçoe a mulher da sua juventude... a mulher a ti vinculada por um pacto» (Ml 2, 14-15).
 

Foram sobretudo as controvérsias com os fariseus que deram a Jesus a ocasião para se ocupar do tema. Ele distanciou-se expressamente da prática veterotestamentária do divórcio, que Moisés tinha permitido por causa da «dureza do coração» dos homens, e ao contrário indicou a vontade originária de Deus: «Mas no início da criação varão e mulher os criou; por isto o homem deixará seu pai e sua mãe e unir-se-á à sua mulher e os dois serão uma só carne […] Por conseguinte, não separe o homem o que Deus uniu» (Mc 10, 5-9; cf. Mt 19, 4-9; Lc 16, 18). A Igreja católica, no seu ensinamento e na sua prática, referiu-se constantemente às palavras de Jesus sobre a indissolubilidade do matrimónio. O Pacto que une íntima e reciprocamente os dois cônjuges é instituído pelo próprio Deus. Trata-se por conseguinte de uma realidade que vem de Deus e já não está na disponibilidade dos homens.
Hoje, alguns exegetas afirmam que estas expressões do Senhor já teriam encontrado nos tempos apostólicos uma certa flexibilidade na aplicação: e precisamente, no caso da porneia/fornicação (cf. Mt 5,32; 19, 9) e no caso da separação entre um cônjuge cristão e outro não cristão (cf. 1 Cor 7, 12-15). As cláusulas sobre a fornicação foram objecto de debate controverso desde o início no campo exegético. Muitos estão convictos de que não se trata de excepções em relação à indissolubilidade do matrimónio, mas antes de vínculos matrimoniais não válidos. Contudo, a Igreja não pode basear a sua doutrina e a sua prática em hipóteses exegéticas controversas. Ela deve ater-se ao ensinamento claro de Cristo.
 

Paulo estabelece que a proibição de divórcio é uma vontade expressa de Cristo: «Mando aos casados, não eu mas o Senhor, que a mulher se não separe do marido. Se, porém, se separar, que não torne a casar, ou que se reconcilie com o marido; e que o marido não repudie a mulher» (1 Cor 7, 10-11). Ao mesmo tempo, baseando-se na própria autoridade, Paulo concede que um não cristão possa separar-se do seu cônjuge que se tornou cristão. Neste caso o cristão já não está «submetido à escravidão», isto é, já não está obrigado a permanecer não-casado (1 Cor 7, 12-16). A partir desta posição, a Igreja reconheceu que só o matrimónio entre um homem e uma mulher baptizados é sacramento em sentido próprio e só para estes é válida a indissolubilidade incondicional. De facto, o matrimónio dos não-baptizados está subordinado à indissolubilidade, mas pode contudo ser dissolvido em determinadas circunstâncias – devido a um bem maior (Privilegium Paulinum). Não se trata portanto de uma excepção ao ensinamento do Senhor: a indissolubilidade do matrimónio sacramental, do matrimónio no âmbito do Mistério de Cristo, permanece.
 

De grande significado para o fundamento bíblico da compreensão sacramental do matrimónio é a Carta aos Efésios, na qual se afirma: «Maridos, amai as vossas mulheres como também Cristo amou a Igreja e por ela se entregou» (Ef 5, 25). E mais adiante o apóstolo escreve: «Por isso, o homem deixará pai e mãe, ligar-se-á à mulher e passarão os dois a ser uma só carne. É grande este mistério; digo-o porém, em relação a Cristo e à Igreja» (Ef 5, 31-32). O matrimónio cristão é um sinal eficaz da aliança de Cristo e da Igreja. O matrimónio entre baptizados é um sacramento porque distingue e age como mediador da graça deste pacto.
 

O testemunho da tradição da Igreja
 

Os Padres da Igreja e os Concílios constituem sucessivamente um importante testemunho para o desenvolvimento da posição eclesiástica. Segundo os Padres as instruções bíblicas são vinculadoras. Eles não admitem as leis civis sobre o divórcio considerando-as incompatíveis com o pedido de Jesus. A Igreja dos Padres, em obediência ao Evangelho, rejeitam o divórcio e o segundo matrimónio, em relação a esta questão o testemunho dos Padres é inequívoco.
 

Na época patrística os crentes separados que se tinham voltado a casar civilmente não eram readmitidos aos sacramentos nem sequer depois de um período de penitência. Alguns textos patrísticos deixam entender que os abusos nem sempre eram rigorosamente rejeitados e que por vezes foram procuradas soluções pastorais para raríssimos casos-limite.
 

Mais tarde nalgumas zonas, sobretudo por causa da crescente interdependência entre Igreja e Estado, chegou-se a compromissos maiores. No Oriente este desenvolvimento prosseguiu o seu curso e levou, sobretudo depois da separação da Cátedra de Pedro, a uma prática cada vez mais liberal. Hoje nas Igrejas ortodoxas existe uma variedade de causas para o divórcio, que normalmente são justificadas com referência à oikonomia, a clemência pastoral para cada um dos casos difíceis, e abrem o caminho a um segundo ou terceiro matrimónio com carácter penitencial. Esta prática não é coerente com a vontade de Deus, claramente expressa pelas palavras de Jesus acerca da indissolubilidade do matrimónio, e isto representa certamente uma questão ecuménica que não deve ser subestimada.
 

No Ocidente, a reforma gregoriana contrastou as tendências de liberalização e voltou a propor o conceito originário das Escrituras e dos Padres. A Igreja católica defendeu a absoluta indissolubilidade do matrimónio até à custa de grandes sacrifícios e sofrimentos. O cisma da «Igreja da Inglaterra», que se separou do Sucessor de Pedro, aconteceu não por causa de diferenças doutrinais, mas porque o Papa, em obediência à palavra de Jesus, não podia favorecer o pedido do rei Henrique VIII para a dissolução do seu matrimónio.
 

O Concílio de Trento confirmou a doutrina da indissolubilidade do matrimónio sacramental e esclareceu que ela corresponde ao ensinamento do Evangelho (cf. DH 1807). Por vezes afirma-se que a Igreja tolerou de facto a prática oriental, mas isto não corresponde à verdade. Os canonistas sempre falaram de uma prática abusiva, e há testemunhos acerca de alguns grupos de cristãos ortodoxos que, tendo-se tornado católicos, tiveram que assinar uma confissão de fé na qual era feita referência explícita à impossibilidade da celebração de segundas ou terceiras núpcias.
 

O Concílio Vaticano II propôs de novo uma doutrina teológica e espiritualmente profunda do matrimónio na Constituição pastoral Gaudium et spes sobre a Igreja no mundo contemporâneo, expondo com clareza também o princípio da sua indissolubilidade. O matrimónio é entendido como uma completa comunhão corporal e espiritual de vida e de amor entre homem e mulher, que se doam e se acolhem um ao outro enquanto pessoas. Através do acto pessoal e livre do consentimento recíproco é fundada por direito divino uma instituição estável, orientada para o bem dos cônjuges e da prole, e não dependente do arbítrio do homem: «Esta união íntima, enquanto mútua doação de duas pessoas, assim como o bem dos filhos, exigem a plena fidelidade dos cônjuges e reclamam a sua unidade indissolúvel» (n. 48). Por meio do sacramento Deus concede aos cônjuges uma graça especial: «Com efeito, como outrora Deus tomou a iniciativa de uma aliança de amor e fidelidade com o seu povo assim agora o Salvador dos homens e esposo da Igreja vem ao encontro dos cônjuges cristãos através do sacramento do matrimónio. Além disso, permanece com eles para que, assim como ele amou a Igreja e se entregou por ela, também os cônjuges possam amar-se um ao outro fielmente, para sempre, com dedicação mútua» (ibid.). Mediante o sacramento a indissolubilidade do matrimónio encerra um significado novo e mais profundo: ela torna-se imagem do amor de Deus pelo seu povo e da fidelidade irrevogável de Cristo à sua Igreja.
 

Só é possível compreender e viver o matrimónio como sacramento no âmbito do Mistério de Cristo. Se se seculariza o matrimónio ou se for considerado uma realidade meramente natural permanece como que impedido o acesso à sua sacramentalidade. O matrimónio sacramental pertence à ordem da graça e é inserido na comunhão definitiva de amor de Cristo com a sua Igreja. Os cristãos estão chamados a viver o seu matrimónio no horizonte escatológico da vinda do Reino de Deus em Jesus Cristo, Verbo de Deus encarnado.
 

O testemunho do Magistério em época recente
 

Com o texto ainda hoje fundamental da Exortação apostólica Familiaris consortio, publicada por João Paulo II a 22 de Novembro de 1981 depois do Sínodo dos Bispos sobre a família cristã no mundo contemporâneo, foi expressamente confirmado o ensinamento dogmático da Igreja acerca do matrimónio. Sob o ponto de vista pastoral a Exortação pós-sinodal ocupou-se também da cura dos fiéis recasados com rito civil, mas que ainda estão vinculados por um matrimónio válido para a Igreja. O Papa demonstrou uma medida alta de solicitude e atenção.
 

No n. 84 («Os divorciados recasados») são expostos os seguintes princípios:
 

1. Os pastores que cuidam das almas são obrigados por amor à verdade «a discernir bem as diversas situações». Não é possível avaliar tudo e todos do mesmo modo.
 

2. Os pastores e as comunidades são obrigados a ajudar «com caridade solícita» os fiéis concernidos; com efeito também eles pertencem à Igreja, têm direito à cura pastoral e devem poder participar da vida da Igreja.
 

3. A admissão à Eucaristia não lhes pode contudo ser concedida. Em relação a isto é aduzido um duplo motivo: a) «o seu estado e condição de vida estão em contraste objectivo com aquela união de amor entre Cristo e a Igreja, significada e realizada pela Eucaristia»; b) «se se admitissem estas pessoas à Eucaristia, os fiéis seriam induzidos em erro e confusão acerca da doutrina da Igreja sobre a indissolubilidade do matrimónio». Uma reconciliação mediante o sacramento da penitência – que abriria o caminho ao sacramento eucarístico – só pode ser concedida com base no arrependimento em relação a quanto aconteceu, e com a disponibilidade «a uma forma de vida já não em contradição com a indissolubilidade do matrimónio». Isto comporta, em concreto, que quando a nova união não pode ser dissolvida por motivos sérios – como, por exemplo, a educação dos filhos – ambos os cônjuges «assumem o compromisso de viver em continência total».
 

4. Por motivos teológico-sacramentais, e não por uma constrição legal, ao clero é expressamente feita a proibição, enquanto subsiste a validade do primeiro matrimónio, de concretizar «cerimónias de qualquer género» a favor de divorciados que se recasam civilmente.
 

A Carta da Congregação para a Doutrina da Fé sobre a recepção da Comunhão eucarística por parte de fiéis divorciados recasados de 14 de Setembro de 1994 confirmou que a prática da Igreja sobre este tema «não pode ser modificada com base nas diferentes situações» (n. 5). Além disso, é esclarecido que os crentes concernidos não devem receber a sagrada Comunhão com base no seu juízo de consciência: «Caso o julgasse possível, os pastores e os confessores […] têm o grave dever de o repreender porque tal juízo de consciência está em aberto contraste com a doutrina da Igreja» (n. 6). No caso de dúvidas acerca da validade de um matrimónio fracassado, elas devem ser verificadas pelos órgãos judiciários competentes em matéria matrimonial (cf. n. 9). Permanece de importância fundamental fazer «com caridade solícita tudo o que pode fortalecer no amor de Cristo e da Igreja os fiéis que se encontram em situação matrimonial irregular. Só assim será possível para eles acolher plenamente a mensagem do matrimónio cristão e suportar na fé o sofrimento da sua situação. Na acção pastoral dever-se-á fazer todos os esforços para que seja bem compreendido que não se trata de discriminação alguma, mas unicamente de fidelidade absoluta à vontade de Cristo que nos voltou a dar e confiou de novo a indissolubilidade do matrimónio como dom do Criador» (n. 10).
 

Na Exortação pós-sinodal Sacramentum caritatis de 22 de Fevereiro de 2007 Bento XVI retoma e relança o trabalho do precedente Sínodo dos Bispos sobre a Eucaristia. Ele chega a falar da situação dos fiéis divorciados recasados no n. 29, onde não hesita defini-la «um problema pastoral delicado e complexo». Bento XVI reafirma «a prática da Igreja, fundada na Sagrada Escritura (cf. Mc 10, 2-12), de não admitir aos Sacramentos os divorciados recasados», mas chega até a esconjurar os pastores a dedicar «especial atenção» em relação às pessoas concernidas «no desejo de que cultivem, na medida do possível, um estilo cristão de vida através da participação na Santa Missa, mesmo sem receber a Comunhão, da escuta da Palavra de Deus, ad adoração eucarística, da oração, da participação na vida comunitária, do diálogo confidente com um sacerdote ou um mestre de vida espiritual, da dedicação à caridade vivida, das obras de penitência, do compromisso educativo dos filhos». É reafirmado que, em caso de dúvidas acerca da validade da comunhão de vida matrimonial que foi interrompida, elas devem ser examinadas atentamente pelos tribunais competentes em matéria matrimonial.
 

A mentalidade contemporânea está bastante em contraste com a compreensão cristã do matrimónio, sobretudo em relação à sua indissolubilidade e à abertura à vida. Considerando que muitos cristãos são influenciados por tal contexto cultural, os matrimónios são provavelmente com mais frequência não válidos nos nossos dias de quanto o eram no passado, porque é deficitária a vontade de se casar segundo o sentido da doutrina matrimonial católica e também a pertença a um contexto vital de fé é muito limitada. Portanto, uma verificação da validade do matrimónio é importante e pode levar a uma solução dos problemas. Quando não é possível comprovar uma nulidade do matrimónio, é possível a absolvição e a Comunhão eucarística se for seguida a aprovada prática eclesial que estabelece que se viva juntos «como amigos, como irmão e irmã». As bênçãos de vínculos irregulares devem «ser evitadas em qualquer caso […] para que não surjam entre os fiéis confusões acerca do valor do Matrimónio». A bênção (bene-dictio: aprovação por parte de Deus) de uma relação que se contrapõe à vontade divina deve ser considerada em si uma contradição.
 

Na homilia pronunciada em Milão a 3 de Junho de 2012, por ocasião do VII Encontro mundial das famílias, Bento XVI voltou a falar deste doloroso problema: «Gostaria de dedicar uma palavra também aos fiéis que, mesmo partilhando os ensinamentos da Igreja sobre a família, estão marcados por experiências dolorosas de fracasso ou de separação. Sabei que o Papa e a Igreja vos amparam na vossa fadiga. Encorajo-vos a permanecer unidos às vossas comunidades, enquanto faço votos por que as dioceses realizem iniciativas adequadas de acolhimento e proximidade».
 

O último Sínodo dos Bispos sobre o tema «A nova Evangelização para a transmissão da fé cristã» (7-28 de Outubro de 2012) ocupou-se de novo da situação dos fiéis que, a seguir ao fracasso da comunhão de vida matrimonial (não a falência do matrimónio, que subsiste enquanto sacramento) iniciou uma nova união e convivem sem o vínculo sacramental do matrimónio. Na mensagem final os Padres sinodais dirigiram-se com estas palavras aos fiéis concernidos: «A todos eles desejamos dizer que o amor do Senhor não abandona ninguém, que também a Igreja os ama e é casa acolhedora para todos, que eles permanecem membros da Igreja mesmo se não podem receber a absolvição sacramental e a Eucaristia. As comunidades católicas sejam acolhedoras em relação a quantos vivem em tais situações e apoiem caminhos de conversão e de reconciliação».
 

Considerações antropológicas e teológico-sacramentais
A doutrina sobre a indissolubilidade do matrimónio encontra com frequência incompreensão num ambiente secularizado. Onde se perderam as razões fundamentais da fé cristã, uma mera pertença convencional à Igreja já não é capaz de guiar as escolhas de vida importantes e de oferecer apoio algum nas crises do estado matrimonial – como também do sacerdócio e da vida consagrada. Muitos se questionam: como posso vincular-me por toda a vida a uma só mulher/a um só homem? Quem me pode dizer como será daqui a dez, vinte, trinta, quarenta anos de matrimónio? É efectivamente possível um vínculo definitivo com uma só pessoa? As muitas experiências de comunhão matrimonial que hoje se interrompem reforçam o cepticismo dos jovens em relação às decisões definitivas da vida.
 

Por outro lado, o ideal da fidelidade entre um homem e uma mulher, fundado na ordem da criação, nada perdeu do seu fascínio, como evidenciam os recentes inquéritos entre os jovens. A maior parte deles deseja uma relação estável e duradoura, enquanto isso corresponderia também à natureza espiritual e moral do homem. Além disso, deve recordar-se o valor antropológico do matrimónio indissolúvel: ele subtrai os cônjuges do arbítrio e da tirania dos sentimentos e dos estados de ânimo; ajuda-os a enfrentar as dificuldades pessoais e a superar as experiências dolorosas; protege sobretudo os filhos, que são vítimas do maior sofrimento da interrupção dos matrimónios.
 

O amor é algo mais do que o sentimento e o instinto; na sua essência é dedicação. No amor conjugal duas pessoas dizem um ao outro consciente e voluntariamente: só tu – e tu para sempre. A palavra do Senhor: «O que Deus uniu...» corresponde à promessa do casal: «Recebo-te como meu esposo... recebo-te como minha esposa... Quero amar-te e honrar-te toda a minha vida, enquanto a morte não nos separar». O sacerdote abençoa o pacto que os cônjuges estabeleceram entre si diante de Deus. Quem tiver dúvidas sobre o facto de que o vínculo matrimonial tenha qualidade ontológica, pode deixar-se instruir pela Palavra de Deus: «No princípio Deus criou o homem e a mulher. Por isso o homem deixará seu pai e sua mãe e unir-se-á à sua esposa e os dois serão uma só carne. De modo que já não são dois, mas uma só carne» (Mt 19, 4-6).
 

Para os cristãos é válido o facto de que o matrimónio dos baptizados, incorporados no Corpo de Cristo, tem um carácter sacramental e representa, por conseguinte, uma realidade sobrenatural. Um dos problemas pastorais mais graves consiste no facto de que muitos, hoje, julgam o matrimónio exclusivamente segundo critérios mundanos e pragmáticos. Quem pensa segundo o «espírito do mundo» (1 Cor 2, 12) não pode compreender a sacramentalidade do matrimónio. À crescente falta de compreensão acerca da santidade do matrimónio, a Igreja não pode responder com uma adequação pragmática ao que parece inevitável, mas só com a confiança no «Espírito de Deus, para que possamos conhecer o que Deus nos doou» (1 Cor 2, 12). O matrimónio sacramental é um testemunho do poder da graça que transforma o homem e prepara toda a Igreja para a cidade santa, a nova Jerusalém, a própria Igreja, pronta «como uma esposa adornada para o seu esposo» (Ap 21, 2). O Evangelho da santidade do matrimónio deve ser anunciado com audácia profética. Um profeta tíbio procura na adequação ao espírito dos tempos a sua própria salvação, mas não a salvação do mundo em Jesus Cristo. A fidelidade às promessas do matrimónio é um sinal profético da salvação que Deus doa ao mundo: «quem pode compreender, compreenda» (Mt 19, 12). O amor conjugal é purificado, fortalecido e aumentado pela graça sacramental: «Este amor, ratificado por um compromisso comum e sobretudo consagrado por um sacramento de Cristo, permanece indissoluvelmente fiel na boa e na má sorte, a nível do corpo e do espírito; por conseguinte exclui qualquer adultério e divórcio» (Gaudium et spes, 49). Por conseguinte, os esposos, participando em virtude do sacramento do matrimónio do amor definitivo e irrevogável de Deus, podem em virtude disto ser testemunhas do amor fiel de Deus, nutrindo constantemente o seu amor através de uma vida de fé e de caridade.
 

Certamente, há situações – cada pastor o sabe – nas quais a convivência matrimonial se torna praticamente impossível por causa de graves motivos, como por exemplo em caso de violência física ou psíquica. Nestas dolorosas situações a Igreja sempre permitiu que os cônjuges se pudessem separar e não vivessem mais juntos. Contudo, deve ser esclarecido que o vínculo conjugal de um matrimónio validamente celebrado permanece estável diante de Deus e ambas as partes não são livres de contrair um novo matrimónio enquanto o outro cônjuge for vivo. Os pastores e as comunidades cristãs devem portanto comprometer-se em promover de todas as formas a reconciliação também nestes casos ou, quando isto não for possível, em ajudar as pessoas concernidas a enfrentar na fé a própria difícil situação.
 

Anotações teológico-morais
 

Com sempre maior frequência é sugerido que a decisão de receber ou não a Comunhão eucarística deveria ser deixada à consciência pessoal dos divorciados recasados. Este assunto, que se baseia num conceito problemático de «consciência», já foi rejeitado na carta da Congregação de 1994. Certamente, em cada celebração da Missa os fiéis são obrigados a respeitar na sua consciência se é possível receber a Comunhão, possibilidade à qual a existência de um pecado grave não confessado se opõe sempre. Por conseguinte, eles têm a obrigação de formar a própria consciência e de tender para a verdade; para esta finalidade podem ouvir na obediência o magistério da Igreja, que os ajuda «a não se desviarem da verdade acerca do bem do homem, mas, sobretudo nas questões mais difíceis, a alcançar com segurança a verdade e a permanecer nela» (João Paulo II, Carta encíclica Veritatis splendor, 64).
 

Se os divorciados recasados estão subjectivamente na convicção de consciência que o precedente matrimónio não era válido, isto deve ser objectivamente demonstrado pela competente autoridade judiciária em matéria matrimonial. O matrimónio não diz respeito só à relação entre duas pessoas e Deus, mas é também uma realidade da Igreja, um sacramento, sobre cuja validade não só o indivíduo para si mesmo, mas a Igreja, na qual ele mediante a fé e o Baptismo está incorporado, deve decidir. «Se o matrimónio precedente de fiéis divorciados recasados era válido, a sua nova união não pode ser considerada de modo algum lícita, pelo facto de que a recepção dos Sacramentos não pode estar baseada em razões interiores. A consciência do indivíduo está vinculada sem excepções a esta norma» (Card. Joseph Ratzinger, A pastoral do matrimónio deve fundar-se na verdade, L'Osservatore Romano, edição italiana de 30 de Novembro de 2011, pp. 4-5).
 

Também a doutrina da «epiqueia», segundo a qual uma lei é válida em termos gerais, mas nem sempre a acção humana lhe pode corresponder totalmente, não pode ser aplicada neste caso, porque a indissolubilidade do matrimónio sacramental é uma norma de direito divino, que por conseguinte não está na disponibilidade da autoridade da Igreja. Contudo, ela tem o pleno poder – na linha do privilégio paulino – de esclarecer quais condições devem ser satisfeitas antes de poder definir um matrimónio indissolúvel segundo o sentido que Jesus lhe atribuiu. Sobre esta base, a Igreja estabeleceu os impedimentos para o matrimónio que são motivo de nulidade matrimonial e preparou um pormenorizado procedimento processual.
 

Uma ulterior tendência a favor da admissão dos divorciados recasados aos sacramentos é a que invoca o argumento da misericórdia. Dado que o próprio Jesus solidarizou com os sofredores doando-lhes o seu amor misericordioso, a misericórdia seria por conseguinte um sinal especial da autêntica sequela. Isto é verdade, mas é um argumento débil em matéria teológico-sacramentária, também porque toda a ordem sacramental é precisamente obra da misericórdia divina e não pode ser revogada invocando o mesmo princípio que a sustém. Através daquela que objectivamente ressoa como uma falsa invocação da misericórdia incorre-se no risco da banalização da própria imagem de Deus, segundo a qual Deus mais não poderia fazer do que perdoar. Pertencem ao mistério de Deus, além da misericórdia, também a santidade e a justiça; se se escondem estes atributos de Deus e não se leva seriamente a realidade do pecado, não se pode nem sequer mediar às pessoas a sua misericórdia. Jesus encontrou a mulher adúltera com grande compaixão, mas também lhe disse: «Vai, e doravante não voltes a pecar» (Jo 8, 11). A misericórdia de Deus não é uma dispensa dos mandamentos de Deus e das instruções da Igreja; aliás, ela concede a força da graça para a sua plena realização, para se levantar depois de uma queda e para uma vida de perfeição à imagem do Pai celeste.

A cura pastoral
 

Mesmo se, por natureza íntima dos sacramentos, a admissão a eles por parte dos divorciados recasados não for possível, os esforços pastorais devem dirigir-se ainda mais a favor destes fiéis, mesmo se eles devem permanecer na dependência das normas derivantes da Revelação e da doutrina da Igreja. O percurso indicado pela Igreja para as pessoas directamente concernidas não é simples, mas elas devem saber e sentir que a Igreja acompanha o seu caminho como uma comunidade de cura e de salvação. Com o seu compromisso a compreender a prática eclesial e a não receber a Comunhão, os cônjuges apresentam-se à sua maneira como testemunhas da indissolubilidade do matrimónio.
A cura para os divorciados recasados certamente não deveria limitar-se à questão da recepção da Eucaristia. Trata-se de uma pastoral global que procura satisfazer o mais possível as exigências das diversas situações. É importante recordar, a este propósito, que além da Comunhão sacramental há outros modos para entrar em comunhão com Deus. A união com Deus alcança-se quando nos dirigimos a ele na fé, na esperança e na caridade, no arrependimento e na oração. Deus pode conceder a sua proximidade e a sua salvação às pessoas por diversos caminhos, mesmo se elas vivem em situações contraditórias. Como frisam constantemente os recentes documentos do Magistério, os pastores e as comunidades cristãs estão chamados a acolher com abertura e cordialidade as pessoas que vivem em situações irregulares, para estar ao seu lado com empatia, com a ajuda concreta e para lhes fazer sentir o amor do Bom Pastor. Uma cura pastoral fundada na verdade e no amor encontrará sempre e novamente neste campo os caminhos a percorrer e as formas mais justas.

Human Life in some Documents of the Magisterium - by Most Rev. Gerhard L. Muller

February 22, 2013

Introduction

Dear Friends in Christ,

I am grateful to Bishop Ignacio Carrasco de Paula and to the Pontifical Academy of Life for inviting me to speak to you today and I am delighted that so many of you have made the time to be here to discuss and to learn about some of the most sensitive moral issues of our day.

It is not insignificant that we are meeting during the Year of Faith which recalls the fiftieth anniversary of the opening of the Second Vatican Council and the twentieth anniversary of the promulgation of the Catechism of the Catholic Church. In the light of this Year of Faith, therefore, I would like in this short talk firstly to offer some brief comments on the Pastoral Constitution Gaudium et spes which sets forth a global vision for the mission of the Church in today’s world. I will then propose for your consideration the two fundamental bioethical criteria articulated in the Instruction Dignitas personae of the Congregation for the Doctrine of the Faith. And I will conclude by revisiting the famous image of the “seamless garment” as a description of the Church’s moral teaching.

The Vision of Gaudium et spes and our mission in the Church

I am sure that I do not need to convince you of the difficult social and political context in which the Church today is called to fulfill her mission, particularly with regard to biomedical issues. The process of de-Christianization in the Western World has reached a climax in the “new atheism” of thinkers like Richard Dawkins and Christopher Hitchens—whose books are “best sellers” in many countries. And while in its essentials it is neither particularly new nor particularly insightful, this so called “new atheism” uses the architecture of astrophysics and neurobiology and the wizardry of contemporary means of mass communication to propose to credulous “modern man” a world view that not only discounts God, but also displaces the human person from the center, and assigns him to a mechanistic periphery.

This is our Areopagus! This is the context in which we are called to fulfill our mission, and difficult as it may be it is not that different from the context in which the Fathers of the Second Vatican Council found themselves, addressing the Church and

the world just twenty years after the conclusion of the Second World War. In contrast to the evident inhumanity and intolerance of the National Socialist project in Germany and the atheistic Soviet regime in Russia, today’s so-called scientific atheism presents itself as a form of humanism. However, it fails to be humane precisely by excluding a priori all reference to the transcendent. In this sense, godless scientism is but the latest inheritor of a dark patrimony, which always lurks just below the surface of history exposing the human family to the risk of new forms of political totalitarianism.

Then as now, man seeks his place in the world. The Council’s Pastoral Constituion Gaudium et spes frames the fundamental existential question of man in this way: “But what is man? About himself he has expressed, and continues to express, many divergent and even contradictory opinions. In these he often exults himself as the absolute measure of all things or debases himself to the point of despair. The result is doubt and anxiety” (Gaudium et spes, n. 12). The utopian vision which historically has been the promise of the atheistic world view is as illusory now as in the heyday of the Stalinist revolution. Rather, a sense of moral crisis has taken hold of human society as evidenced by repeated failures in the attempt to construct a just global society, by the continued abuse of the environment and the depletion of natural resources, and by an unbridled financial system which has brought the western world once again the verge of ruin. The Council, for its part, not only acknowledged the nihilistic crisis of meaning which ultimately results from godless socialism and scientism, it offered a telling and timely diagnosis: in refusing to acknowledge God as creator and source of all things, man obscures his own proper and ultimate goal as well as distorts his relationship with other persons and with all created things (cf. Gaudium et spes, n. 13).

But the Fathers of the Second Vatican Council did not content themselves with diagnosing the problem. Rather, they spoke directly into the problem by reminding the Church and the world that God is the only true measure of man and that the will of God, echoed in the voice of conscience, is the only sure source of moral obligation. “In the depths of his conscience, man detects a law which he does not impose upon himself, but which holds him to obedience. Always summoning him to love good and avoid evil, the voice of conscience speaks to his heart when necessary: do this, shun that. For man has in his heart a law written by God; to obey it is the very dignity of man; according to it he will be judged” (Gaudium et spes, n. 16). Ethical reflection is, therefore, not primarily a religious pursuit but rather arises from the intellectual nature of man. The Council Fathers highlighted the necessity of a rationally-based ethics because the Natural Law is grounded in human nature itself and therefore accessible to all.

The intellectual nature of the human person which grasps the law of God is perfected in faith which gives him the power to be united to Christ, the fullness of divine Revelation. And so the Council teaches: “The root reason for human dignity lies in man’s call to communion with God. From the very circumstance of his origin, man is already invited to converse with God. For man would not exist were he not created by God’s love and constantly preserved by it; and he cannot live fully according to truth unless he freely acknowledges that love and devotes himself to his Creator” (Gaudium et spes, n. 19). The fundamental questions of human existence and meaning have not changed - if anything the problem we face today in a media- saturated culture is a large scale avoidance of philosophical questioning and rational argumentation. How could it be otherwise when so many people today are educated without a solid formation in the Christian faith or, more fundamentally, without a philosophical basis which enables rational argumentation and rigorous thinking. Such people seem to react instinctively against the idea that there are objective norms, and they live under a philosophically impoverished conception of “tolerance” which leads to the ultimately destructive idea that each person is able to decide for himself what is right, just, acceptable, and even moral. But let us not mistake this for an intellectual rejection of truth! It is rather the failure to engage the intellect in pursuit of truth.

Here, therefore, is where the Church must begin her engagement with contemporary society. In her teaching she must capture the heart of modern man, so as to encourage an engagement of his mind with the truth. This indeed is the vision of the Pastoral Constitution Gaudium et spes which articulates - in terms that are as relevant today as they were fifty years ago - both a diagnosis of the contemporary socio-political situation as well as a remedy; namely, the proper presentation of the Church’s teaching accompanied and amplified by the integral life of the Church and her members. We must reject the characterization of our teaching as out-dated and tired. The overarching message of Gaudium et spes is that the Church is thoroughly concerned and engaged with man at the most basic levels of identity, meaning, and moral discernment. We cannot allow our moral teaching to be frozen in the political categories of liberal or conservative, modern or out-dated. Our categories are orthodoxy or heterodoxy, the measure by which something corresponds to the Gospel and to the God-given nature of man or distorts it. The Church’s moral reflection is not simply a collection of teachings, more or less related. Rather, ours is a sustained reflection in faith on Divine Revelation, the Word of God which brings life and light. For this reason, the Council observed: “Above all, the Church knows that her message is in harmony with the most secret desires of the human heart when she champions the dignity of the human vocation, restoring hope to those who have already despaired of anything higher than their present lot. Far from diminishing man, her message brings to his development light, life and freedom” (Gaudium et spes, n. 21).

The Instruction Dignitas personae and Fundamental Bioethical Criteria

With this vision of Gaudium et spes in mind, let us now consider the teaching of the Church on human life in more recent years, particularly as expressed in the Instruction of the Congregation for the Doctrine of the Faith entitled Dignitas personae. In the twenty years since the publication of the Catechism of the Catholic Church, we have witnessed extraordinary advances in bio-medical technology. On the one hand, research into the use of adult stem cells and the development of new treatments for infertility have opened up new possibilities which would have been considered impossible just a few years ago. On the other hand, each new development in technology gives rise to new ethical questions, not only in terms of the application of the Church’s moral teaching, but often enough touching on the very nature of the human person. Consider, for example, the host of moral implications which arise from embryonic stem cell research, attempts at therapeutic cloning, or the practice of cryogenically freezing tens of thousands of embryos.

It was precisely to enable the Church to respond prudently to these new questions that the Congregation for the Doctrine of the Faith decided that a new survey of the horizon of bioethics was necessary. The fruit of this survey, which involved several years of study and consultation with the theological and scientific communities, and especially with the Pontifical Academy of Life, was the Instruction Dignitas personae which was published in 2008. With this document, the Congregation intended to offer the pastors, theologians, and faithful of the Church an aid towards the correct formation of consciences and a measure by which biomedical research could be judged in a way that truly respects both the dignity of each and every human person and the dignity of human procreation.

Drawing “upon the light both of reason and of faith and [seeking] to set forth an integral vision of man and his vocation” (n. 3), the Instruction presents rather succinctly two fundamental ethical criteria by which biomedical questions should be evaluated. These two criteria concern the dignity owed the human person and the intimately personal nature of the sexual act. Dignitas personae articulates the first criterion in this way: “The human being is to be respected and treated as a person from the moment of conception; and therefore from that same moment his rights as a person must be recognized, among which in the first place is the inviolable right of every innocent human being to life” (n.4). The second fundamental criterion follows from this: “The origin of human life has its authentic context in marriage and in the family, where it is generated through an act which expresses the reciprocal love between a man and a woman. Procreation which is truly responsible vis-a-vis the child to be born must be the fruit of marriage” (n.6).

From these two criteria, the whole of the Instruction’s reflection on complex biomedical issues proceeds. The genius of these criteria, if I might say so, is three­fold.

First, these criteria are simple. How many of our clergy perceive bioethical issues as too complex or beyond their level of understanding? But the principle of the dignity owed to the human person is straightforward and unburdened by overly technical or medical jargon. It also happens to be true, and so instilling this basic principle into our faithful empowers them to confront specific bioethical issues in their own lives, whether in the media discussion, at the ballot box, or in medical decisions facing family members.

Similarly, the teaching about the uniquely personal nature of procreation and the sexual act is marked by a compelling and beautiful simplicity. So many people ask why the Church is so concerned with sex—they mean this as a criticism, of course. The Church is so concerned with sex because sex has everything to do with love, and God is love! There is plenty of loneliness, brokenness, and unhappiness in the world. Yet often the Church is the only voice speaking to the cause of that existential loneliness and unhappiness. The degradation of the sexual act, reducing it to a function of pleasure, power, or control, demeans the human person. The great lie of the sexual revolution is that sex always leads to happiness and personal liberation. The sexual union of a man and a woman does lead to integral fulfillment in its authentic context, which is when it is open to new life within the life long bond of marriage. However, out-with this context it invariably leads people into the desert of meaninglessness. In the stark simplicity of our moral teaching and through the working of grace in the sacrament of Penance, there is a tremendous power for liberation and happiness if we can just communicate to people the intrinsic meaning of sex within the Christian vision of love.

Secondly, these fundamental moral criteria are recognizable as true by human reason. At the heart of our bioethical and moral teaching is the conviction that the Natural Moral Law is engraved on the heart and soul of each and every human being. It is human reason, therefore, which ordains man to do good and to avoid evil. Sadly, civil society is increasingly forgetful of this original moral sense in its public discourse. For its part, the media nearly always portray the teaching of the Church as sectarian or based entirely on articles of faith—and often purposely so in an attempt to relativize and dismiss that teaching. And yet, human reason, that great gift of our Creator, will not be so thwarted! God created man a rational being who can initiate and control his own actions. Because the dignity of the human person and the nature of human sexuality are concepts accessible by reason, it is possible to set forth the Church’s teaching in a convincing way that rouses the intellect from its rational amnesia.

Thirdly, these criteria are reinforced by our Christian faith. The revealed knowledge that the human person is created in the image and likeness of God and redeemed by the Precious Blood of Christ Jesus the Lord opens our moral and ethical reflection to an eternal horizon. Human dignity takes on new, vibrant dimensions when man understands himself as possessing “an eternal vocation...called to share in the Trinitarian love of the living God” (n. 8). Human sexuality cannot be divorced from faith, rather faith helps us discover its true meaning and beauty. From within a prayerful meditation on the divine Mystery, we come to understand that procreative acts “are a reflection of Trinitarian love. God, who is love and life, has inscribed in man and woman the vocation to share in a special way in his mystery of personal communion and in his work as Creator and Father.. ..The Holy Spirit who is poured out in the sacramental celebration offers Christian couples the gift of a new communion of love that is the living and real image of that unique unity which makes of the Church the indivisible Mystical Body of the Lord Jesus” (n. 9).

Conclusion: Teaching the “Seamless Garment”

We are all familiar with the image of the “seamless garment” which is used to illustrate how Catholic moral teaching is a consistent whole - uniting ethical, religious, and political threads in a unified moral vision. Attributed to Cardinal Bernardin, the “seamless garment” image was used to great effect to root the Church’s response to various moral issues - from nuclear proliferation to poverty - within the overarching teaching on the sanctity of human life, from natural conception to natural death. Unfortunately, however, it is also true that the image of the “seamless garment” has been used by some theologians and Catholic politicians, in an intellectually dishonest manner, to allow or at least to justify turning a blind eye to instances of abortion, contraception, or public funding for embryonic stem cell research, as long as these were simultaneously accompanied by opposition to the death penalty or promotion of economic development for the poor - issues which are also part of the fabric of Catholic moral teaching.

Often this abuse of the “seamless garment” theory stems from a natural tendency on the part of some in the Church to look for “common ground” with the surrounding culture; that is to say, to emphasize in their teaching and preaching those elements of Catholic doctrine that are acceptable to the non-Catholic ambient culture; for example, social justice, human rights, and other similar issues. This is understandable and sometimes it is an appropriate pastoral strategy. But what also must be taken into account is the difference which exists between those elements of Catholic teaching that may be attractive to the surrounding culture and those elements which are profoundly counter-cultural and which Catholics themselves need to hear proclaimed by their pastors.

There is a beautiful coherence to the Church’s moral teaching, but that coherence can only be demonstrated, and its truth apprehended, when the moral teaching of the Church is taught in its entirety and lived out integrally. As the fundamental moral criteria articulated in Dignitas personae indicate, the separation of the sexual act from its proper context is at the very core of many of the bioethical problems which confront us today. The prophetic teaching of Humanae vitae both on human dignity and on the intrinsic meaning of the sexual act is so important that without it we cannot engage our faithful—to say nothing of the larger society—in a coherent discussion of the problems and moral evil presented by techniques of artificial fertilization, preimplantation diagnosis, cryogenic freezing of embryos and “embryo reduction”, human cloning and the therapeutic use of stem cells. Our teaching is based in an inspired vision of the meaning of love wherein the sexual act finds its proper place as an expression of nuptial intimacy and openness to the live- giving creativity of God. In marriage, sex is an expression of love with a particular and intrinsic meaning. Once the sexual act is removed from this defining context - the “seamless garment” begins to unravel.

We are told again and again by the media that a majority of the faithful have rejected this teaching of the Church on the meaning of love and sex. I propose to you that this not true. What many have rejected is but a caricature of the Church’s teaching. The truth is that many have never heard the fullness of the Church’s teaching, the profound “yes” to the sanctity of sexual love lived-out in marriage and the family; the “yes” to responsible parenthood; the “yes” to the dignity of the woman against manipulation by a process that views her body as a problem to be overcome or circumvented.

Over the last forty years, the so-called sexual revolution has led to the widespread acceptance of a profoundly distorted understanding of sexual intercourse - which in the minds of many is now denied any intrinsic meaning and reduced to a merely pleasurable pursuit or a morally irrelevant activity. The experience of the Church in this same period demonstrates that where the Church has tried to accommodate her teaching to this secular understanding by deemphasizing the specific witness of her moral teaching, this has lead neither to a greater societal acceptance of the Church nor to a renewal in her own life. Rather where the teaching of Humanae vitae has been down-played, or worse still ignored, we have witnessed a collapse of family life, an increase in extra-marital infidelity and a diminishment of vocations to the priesthood and consecrated life.

On the other hand, we have also seen that in those places where Catholic teaching has been robustly presented, it has indeed taken root and has flowered in a renewal of family life and a new vitality for the Church. In many respects, this situation was foreseen and predicted by Humanae vitae as a consequence of a contraceptive culture. These experiences have shown that the only response of the Church to modernity has to be one which is completely faithful to the teaching of the Magisterium, above all on matters of sexual morality because this is precisely where doctrine touches life.

We are to exercise our mission in such a way that faith is presented in its entirety and integrity with particular attention to the interrelatedness of the various aspects of our teaching. Yes, we fight for peace and justice in the world, and at the same time we need to set forth persuasively the Church’s vision of life, love and sexuality, including the intrinsic immorality of abortion and contraception. If our teaching on the essential dignity of the human person and the intrinsic meaning and value of the sexual act is not presented in our schools, in homilies, by diocesan offices, in our Catholic newspapers, in marriage preparation programs, how can we legitimately expect that this vision will form consciences and equip our people to confront the moral decisions in their own lives? Only through an integrated and enthusiastic presentation of our teaching can we begin to reclaim the language and concept of human rights as it relates to family life and especially to marriage as constituted by one man and one woman.

In the specific field of bioethics Bishops, moral theologians, researchers and specialists have a vital role to play in the articulation of the Christian vision of human dignity and the sanctity of human sexuality. We must work together to promote an integrated vision of the faith which informs bioethical considerations. With the strength offered by this global vision, Bishops may engage physicians, medical researchers and health care professionals in a dialogue based on truth and charity in order to promote a more human civilization, a civilization of life and love. At the same time, if Catholic theologians and medical professionals are to begin to combat the secular vision of life dominant in the world of contemporary heath care, they must acknowledge the normative role of Magisterial teaching.

Finally, the image of the “seamless garment” reminds us that faith, worship, and life are interwoven. We know that the Church’s moral teaching must be lived by fallen human beings prone to sin. But where sin abounds, God’s grace abounds all the more! And so our teaching is supported by frequent reference to the sanctifying power of the sacraments of the Church. It is no small task to which we have been called, and it must be said that this hopeful vision of human life in God, a vision captured by Gaudium et spes and Dignitas personae, has found expression in the renewal and resurgence of ecclesial life in many parts of the world. I hope and pray that the Pontifical Academy of Life continues to play a vital role in this renewal and in the promotion of the Gospel of Life. Thank you.

What Archbishop Müller Said About the SSPX and “Continuity” - by Michael J. Miller

In CWR 

Volume VII of Joseph Ratzinger’s Collected Works, an anthology of his writings on the Second Vatican Council, was recently published in German. On November 28, 2012, the editor of the Opera Omnia, Archbishop Gerhard Ludwig Müller, who is now also prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith, presented this latest volume in the series at the Teutonic College of Santa Maria dell’Anima in Rome. This was the place where German and Austrian Council Fathers used to confer regularly with theologians and periti, including then-Father Ratzinger, at special meetings organized by Cardinal Frings of Cologne. An Italian version of Archbishop Müller’s speech appeared in the edition of L’Osservatore Romano dated November 29. 

Although the speech ostensibly outlined the contents of Volume VII and quoted a few familiar passages from a Vatican II document, it elicited several sharply critical responses from traditional Catholics, including an unsigned, six-part analysis by a theologian from the Society of St. Pius X and an essay by historian Roberto de Mattei. What under other circumstances might have been a routine publishing event proved to be an informal but revealing moment in the ongoing theological discussions between the Congregation for the Doctrine of the Faith and the Society of St. Pius X. 

 

Presentation of Volume VII

The two main themes of Archbishop Müller’s speech are stated in the first two paragraphs of the speech: “Joseph Ratzinger, from the time when he was a theologian, helped to shape the Council and accompanied it in all its phases…. The Council is an integral part of the history of the Church, and therefore it can be correctly understood only if this two-thousand-year context is considered.” 

The subtitle of Volume VII, Formulation—Transmission—Interpretation, marks the phases in Ratzinger’s Council-related work. The young professor of theology participated in the Preparatory Commissions for the Council as a theological advisor to Cardinal Frings. During a meeting at the Teutonic College in October 1962, Ratzinger criticized a conciliar schema (draft document) for describing the “sources” of Revelation in the plural; he argued that it is more theologically correct to speak of a single divine wellspring from which both Sacred Tradition and Sacred Scripture flow. Cardinal Frings adopted this critique and presented it at a General Assembly. Father Ratzinger was then appointed to two Conciliar Commissions and continued to help improve what eventually became the Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei Verbum.  

During and immediately after the sessions of Vatican II, Ratzinger provided “first-hand” reports on the proceedings in books, articles, lectures, and interviews, thus “stimulating debate” and facilitating “the reception” of the results of the Council. In the years between 1966 and 2003 he also wrote commentaries of all four Dogmatic Constitutions, based on their original, officially approved Latin texts, which most clearly express the will of the Council Fathers. Archbishop Müller comments: “Anyone who wants to understand the Council must consider attentively all the Constitutions, Decrees, and Declarations, because they alone, in their unity, represent the valid heritage of the Council.”  

Finally, while serving as prefect of the CDF and now as Pope, Joseph Ratzinger/Benedict XVI has written about how the Second Vatican Council should be interpreted and implemented. Two paragraphs from the section of Archbishop Müller’s presentation entitled “Hermeneutic of renewal in continuity” started a controversy; an English translation of them follows:  

In his Address to the Roman Curia on December 22, 2005, which sparked considerable interest, Benedict XVI emphasizes “the hermeneutic of reform in continuity” as opposed to a “hermeneutic of discontinuity and rupture.” Joseph Ratzinger thus takes up a position in line with his statements in 1966. This interpretation [i.e. the first-mentioned hermeneutic] is the only one possible according to the principles of Catholic theology, in other words, considering the indissoluble whole made up of Sacred Scripture, the complete and integral Tradition, and the Magisterium, the highest expression of which is the Council presided over by the Successor of St. Peter as Head of the visible Church. Besides this sole orthodox interpretation there is unfortunately a heretical interpretation, that is, the hermeneutic of rupture, both on the progressive side and on the traditionalist side. Both sides have in common their rejection of the Council; the progressives in wanting to leave it behind, as if it were a temporary phase to abandon in order to get to another church, and the traditionalists in not wanting to arrive at the Council, as if it were the winter of the Catholic Church.

“Continuity” signifies permanent correspondence with the origin, not an adaption of whatever has been, which also can set us on the wrong path. The oft-quoted watchword aggiornamento (“updating”) therefore does not mean “secularization” of the faith, which would lead to its dissolution, but rather the origin proclaimed again and again in new eras, the starting point from which salvation is given to mankind; aggiornamento therefore signifies “making present” the message of Jesus Christ. 

 

A historian’s response

On December 5, Roman historian Roberto de Mattei posted an article in Italian entitled “The Prefect of the CDF against Benedict XVI?” at the website www.conciliovaticanosecondo.it, which is devoted to discussion of Vatican II. In it he accuses Archbishop Müller of declaring “Vatican Council II as the sole and absolute dogma of our times…based on an entirely personal reading of the famous address of Benedict XVI to the Roman Curia on December 22, 2005.” Professor de Mattei faults the current prefect of the CDF for pretending that there is a “connection of absolute continuity between the current position of the Pope and the one that Father Joseph Ratzinger adopted as a young theologian.… Archbishop Müller says nothing about the theological development made over the course of fifty years by Cardinal Ratzinger.” The historian cites an extensive passage from a speech given by Ratzinger to the Chilean Bishops Conference in July 1988 in which he criticizes those who view Vatican II as “an end of Tradition, a new start from zero.” De Mattei concludes with the argument, “The Second Vatican Council is not a ‘package deal’ to be accepted or rejected in toto. Gaudium et Spes, for example, appears today to be an outdated document, pervaded with the nineteenth- and twentieth-century myth of progress.” 

With all due respect to an eminent historian of Vatican II, the professor seems to have misinterpreted Archbishop Müller’s remarks about “the hermeneutic of reform in continuity” as the only possible interpretation according to the principles of Catholic theology. The prefect of the CDF was not saying that Vatican II is the sole hermeneutic by which to interpret the Catholic faith and the world, the only lens through which we can legitimately look at them. He was saying, precisely, that when interpreting the Second Vatican Council and its documents, the hermeneutic of reform in continuity is the only authentically Catholic interpretation. 

A syntactical ambiguity in Archbishop Müller’s speech may have caused this misunderstanding. The disputed sentence ends with the clause: “the highest expression of which is the Council presided over by the Successor of St. Peter as Head of the visible Church.” The relative pronoun “which” refers back to “Magisterium”; indeed, the clause is ecclesiological “boilerplate,” a description of one form of the Magisterium that has become common parlance in post-conciliar discussion of teaching authority in the Church. The sentence also allows a second ingenious interpretation, however: “which” could conceivably refer back to “the indissoluble whole” (that is, Scripture, Tradition, Magisterium). This grammatically less likely reading would dangerously imply that an Ecumenical Council “trumps” everything else in the Church. That is obviously not true; even an Ecumenical Council is bound by the truths of Scripture and by the authority of Tradition and cannot remake them in its own image.  

Professor de Mattei is quite right about one thing, nonetheless: the current prefect of the CDF offered in his presentation speech an idiosyncratic reading of the Holy Father’s Address to the Roman Curia at Christmastime 2005, in which the Pope also articulated the concept of “the hermeneutic of discontinuity and rupture.” The following unedited quotation from that address makes it crystal clear that this unorthodox interpretation of Vatican II can only be the one favored by ultra-progressives and innovators.  

The hermeneutic of discontinuity risks ending in a split between the pre-conciliar Church and the post-conciliar Church. It asserts that the texts of the Council as such do not yet express the true spirit of the Council. It claims that they are the result of compromises in which, to reach unanimity, it was found necessary to keep and reconfirm many old things that are now pointless. However, the true spirit of the Council is not to be found in these compromises but instead in the impulses toward the new that are contained in the texts.

These innovations alone were supposed to represent the true spirit of the Council, and starting from and in conformity with them, it would be possible to move ahead. Precisely because the texts would only imperfectly reflect the true spirit of the Council and its newness, it would be necessary to go courageously beyond the texts and make room for the newness in which the Council's deepest intention would be expressed, even if it were still vague.

In a word: it would be necessary not to follow the texts of the Council but its spirit. In this way, obviously, a vast margin was left open for the question on how this spirit should subsequently be defined and room was consequently made for every whim.

The hermeneutic of rupture described in these three paragraphs plainly cannot be attributed to the Society of St. Pius X or to other Catholic groups that questioned the new pastoral teachings or liturgical disciplines introduced by Vatican II. Therefore when Archbishop Müller talks about a hermeneutic of rupture “on the traditionalist side” he has ceased presenting the published works of Joseph Ratzinger/Benedict XVI and has begun to editorialize.  

Of course the Holy Father himself recognizes that misunderstandings of Vatican II teaching come from various, even diametrically opposed quarters. In his homily on the first day of the Year of Faith he remarked, “Reference to the [conciliar] documents saves us from extremes of anachronistic nostalgia and running too far ahead.” Benedict XVI recommends the hermeneutic of continuity to those on both extremes, but he does not apply the expression “hermeneutic of rupture” to traditional Catholics. 

 

An SSPX response

The six-part response by an SSPX theologian to the presentation speech by Archbishop Müller contains a humorous subtitle that sums up its attitude: “Outside the Vatican II Council, no salvation?” Like Professor de Mattei, the SSPX theologian assumes that Archbishop Müller is “dogmatizing” the Council, based on the extremely broad (albeit improbable) reading of the CDF prefect’s sentence about the Second Vatican Council as “the highest expression” of the Church. The anonymous author then summarizes his take on the Prefect’s argument in the form of a syllogism:  

— (Major) Whoever does not accept the integral magisterium of the Church is heretical.

— (Minor) But the SSPX refuses Vatican II, part of the integral Church teaching.

— (Conclusion) Therefore, the SSPX is heretical. 

“Needless to say,” the SSPX author begins, “this declaration of Archbishop Müller is not an official statement coming in the extraordinary form of, say, a decree or an anathema.” He gently complains that this “is not the first time that Rome is ‘using’ the SSPX” as a foil for “the arch-modernists.” (Indeed, Cardinal Kurt Koch repeatedly has likened the doctrinal position of the Society of St. Pius X to that of Martin Luther.) 

The SSPX theologian and his General Superior, Bishop Bernard Fellay, agree completely that in principle “This interpretation (of a magisterial act in continuity with the past) is the only one possible according to the principles of Catholic theology, in consideration of the indissoluble link between Sacred Scripture, the complete and integral Tradition and the Magisterium.” The problem is that, in the particulars, Rome sees continuity in teaching where the SSPX sees discontinuity. If “continuity” exists only subjectively, in the minds of those currently in authority in the Church, then this logically leads to the position that “The message of Revelation is of no importance; what counts is to get along.” 

 

Conclusion

Although it proclaimed no dogmas, the Second Vatican Council was a teaching event: it taught that there is more to Catholic theology than Thomism, more to the Catholic Church than the Western Tradition, and more to Christian life on earth than the visible Catholic Church.  

Despite the latest round of misunderstandings in published statements by members of the CDF and the SSPX, it should be clear that they agree that: 

— The documents of Vatican II require interpretation in light of the Church’s entire Tradition.

— The documents of Vatican II have often been interpreted erroneously. 

— The solution to differences of opinion about interpreting the documents of Vatican II can come only from the highest authority of the Catholic Church.