quarta-feira, 26 de março de 2014

Jerusalem's Rational God - by Rodney Stark


Modernity developed only in the West — in Europe and North America.  Nowhere else did science and democracy arise; nowhere else was slavery outlawed.  The question is, Why?  The answer — at least the most important answer to that question — is Christianity.

The intellectual revolution that took place in Greece had no impact on most of its neighboring societies — the Persians were no more interested than were the Egyptians.  But Greek philosophy had profound impact among the Jews.  Unlike priests of the religions that dominated most of the world, from early days Jewish theologians were struck by the fact that what their scripture said about God was quite compatible with some aspects of Greek conceptions of a supreme god.  In addition, since they were committed to reasoning about God, the Jews were quick to embrace the Greek concern for valid reasoning.  What emerged was an image of God as not only eternal and immutable but also as conscious, concerned, and rational.  The early Christians fully accepted this image of God.  They also added and emphasized the proposition that our knowledge of God and of his creation is progressive.  Faith in both reason and progress were essential to the rise of the West.

Hellenism and Judaism

At present there is bitter and misguided debate over whether or not Greek thought influenced Jewish theology.  On one side are obvious examples of an extensive intermingling of the two traditions.  On the other side are a host of Jewish scholars who claim that the rabbis who produced the Talmud had very little knowledge of Greek philosophy and despised it:  "Cursed be the man who would breed swine and cursed be the man who would teach his son Greek wisdom."
Whatever the Talmudic rabbis did or didn't know about Greek philosophy seems irrelevant.  Their writings did not begin until the third century AD, and it is certain that in earlier times there was extensive Hellenic influence on Jewish life and theology.  As the twentieth-century historian Morton Smith put it, "The Hellenization extended even to the basic structure of Rabbinic thought."  It was this Hellenized Judaism that influenced early Christian theologians; they had virtually no contact with the Talmudic rabbis, nor any interest in their teachings.
It is important to realize that as early as 200 BC, most Jews lived not in Palestine but in Roman cities — especially the cities dominated by Greek culture.  These communities are known as the Jewish Diaspora (literally: dispersion), and they were home to at least six million Jews, compared with only a million Jews still living in Palestine.  (Several million more Jews lived to the east of Palestine, including a substantial community in Babylon, but little record of them survives and they played little or no role in the rise of the West.) The majority of Jews living in the Hellenized western cities were quite assimilated.  Intermarriage with Gentiles was widespread.  Moreover, the Diasporan Jews read, wrote, spoke, thought, and worshiped in Greek.  Of inscriptions found in the Jewish catacombs in Rome, fewer than 2 percent are in Hebrew or Aramaic, while 74 percent are in Greek and the remainder in Latin.  Most of the Diasporan Jews had Greek names; many of them, Israeli scholar Victor Tcherikover noted, "did not even hesitate to [adopt] names derived from those of Greek deities, such as Apollonius."  As early as the third century BC the religious services held in Diasporan synagogues were conducted in Greek, and so few Diasporan Jews could read Hebrew that it was necessary to translate the Torah into Greek — the Septuagint.
The Hellenization of the Jews was not limited to the Diaspora.  Beginning with Alexander the Great's conquest of the Middle East, Palestine came under the control of Ptolemaic (Greek) Egypt.  This soon led to the founding of twenty-nine Greek cities in Palestine — some of them in Galilee, the two largest of these being Tiberius (on the Sea of Galilee) and Sepphoris, which was only about four miles from Nazareth.  By early in the second century BC, Jerusalem was so transformed into a Greek city that it was known as Antioch-at-Jerusalem.  According to the eminent scholar-theologian Sir Henry Chadwick, "Greek influence reached its height under King Herod (73-04 BC) . . . who built a Greek theatre, amphitheatre, and hippodrome in or near Jerusalem."
In these highly Hellenized social settings it was inevitable that Greek philosophy would influence religious perspectives.  As Chadwick put it:  "As early as Philo, we see that the current intellectual coin of the more literate classes of society is this blend of Stoic ethics with Platonic metaphysics and some Aristotelian logic.  Like the form of Greek spoken in the hellenistic world . . . Philo simply takes it for granted."  Thus, the most revered and influential Jewish leader and writer of the era, Philo of Alexandria (20 BC-AD 50), attempted to interpret the law "through the mirror of Greek philosophy," and he described God in ways that Plato would have found familiar:  "the perfectly pure unsullied Mind of the universe, transcending virtue, transcending knowledge, transcending good itself and the beautiful itself."  According to scholar Erwin R. Goodenough, Philo "read Plato in terms of Moses, and Moses in terms of Plato, to the point he was convinced that each said essentially the same things."
But Philo was wrong.  Although it is true that the Jewish conception of God is consistent with some aspects of the supreme God proposed by Plato, Aristotle, and the other Greek philosophers, the Jewish God is different in important ways.  Like Plato and Aristotle's God, Yahweh is believed to be perfect, eternal, and immutable.  But he is no remote ideal.  He is the loving Creator who is intensely conscious of humankind.  He sees and hears; he communicates; he intervenes.  And it was the fully developed Jewish conception of God, not the remote and inert God of the Greeks or even the God of Philo, that shaped Christian theology and underlay the rise of the West.

Early Christianity and Greek Philosophy

From the start, the early Christian fathers were familiar with Greek philosophy — Paul correctly quoted the Stoic Greek poet Aratus (ca. 315-240 BC) in his impromptu sermon to local philosophers on Mars Hill in Athens (Acts 17:28).  In fact, some early and influential Christian theologians had been trained as philosophers before they converted to Christianity.  And as their conversions testified, the many points of agreement between the philosophers and Christian theology were widely acknowledged.  Clement of Alexandria (ca. 150-ca. 215), who probably was born in Athens and who studied with several philosophical masters before converting, wrote:
Before the advent of the Lord, philosophy was necessary to the Greeks for righteousness . . . being a kind of preparatory training. . . . Perchance, too, philosophy was given to the Greeks directly and primarily, till the Lord should call the Greeks.  For this was a schoolmaster to bring "the Hellenic mind," as the law, the Hebrews, "to Christ."  Philosophy, therefore, was a preparation, paving the way for him who is perfected in Christ.
Perhaps no early church father held Greek philosophy in higher regard than did Justin Martyr (ca. 100-165).  Justin was born into a Greek-speaking pagan family in Samaria, was formally trained in philosophy, and continued to wear his philosopher's cloak even after his conversion to Christianity in about 130.  Eventually he opened a school in Rome where two future church fathers, Irenaeus and Tatian, may have been his students.  Justin was given the surname "Martyr" for having been flogged and beheaded during an outbreak of anti-Christian persecution during the reign of Marcus Aurelius.
Justin held that "the gospel and the best elements in Plato and the Stoics are almost identical ways of apprehending the same truth."  One reason for this close correspondence, according to Justin, was that the Greeks depended immensely on Moses — a view ratified by Philo as well as by Neoplatonist contemporaries of Justin, including Plotinus, who asked, "What is Plato, but Moses in Attic Greek?" In this sense, Justin identified the Jewish prophets and Greek philosophers as "Christians before Christ."  Of course, he and other early Christian thinkers were wrong about the early Greeks having learned from Moses, as Saint Augustine wryly admitted in his City of God.  But that doesn't alter the fact of extensive similarities between Christianity and Platonism.
Justin gave a second reason for the great similarity between Christian theology and Greek philosophy:  both rested on the divine gift of reason, which, he said, "has sown the seeds of truth in all men as beings created in God's image."  And since God's greatest gift to humanity was the power to reason, Christian revelation must be entirely compatible with "the highest Reason."  Consequently, Justin viewed Jesus as a philosopher as well as the son of God, as the personification of "right reason."
To Justin, then, Plato was correct when he conceived of God as outside the universe, timeless, and immutable, and when he said that humans possessed free will.  But Justin, Clement, and other early Christian writers also pointed out many shortcomings in Greek philosophy.  For example, they denied Greek claims that God was remote and impersonal, that souls took up life in a new body, and that lesser gods existed.  And where Greek philosophy and Christianity disagreed, according to Justin, the latter was authoritative, for philosophy was merely human, whereas Christianity was divine — revelation was the ultimate basis of truth.
One problem early Christian writers identified was that none of the numerous divinities in the Greek pantheon was adequate to serve as a conscious creator of a lawful universe, not even Zeus.  Like humans, the Greek gods were subject to the inexorable workings of the natural cycles of all things.  Some Greek scholars, including Aristotle, did posit a god of infinite scope having charge of the universe, but they conceived of this god as essentially an impersonal essence, much like the Chinese Tao.  Such a god lent a certain spiritual aura to a cyclical universe and its ideal, abstract properties, but being an essence, "God" did nothing and never had.
Even when Plato posited a demiurge — an inferior god who served as creator of the world, the supreme God being too remote and spiritual for such an enterprise — this creator paled in contrast with an omnipotent God who made the universe out of nothing.  Moreover, for Plato the universe had been created in accord not with firm operating principles but with ideals.  These primarily consisted of ideal shapes.  Thus the universe must be a sphere because that is the symmetrical and perfect shape, and heavenly bodies must rotate in a circle because that is the motion that is most perfect.  As a priori assumptions, Platonic idealism long impeded discovery:  many centuries later, Copernicus's unshakable belief in ideal shapes prevented him from entertaining the thought that planetary orbits might be elliptical, not circular.
A second problem in Greek philosophy, according to early Christian writers, related to the Greek conception of the universe as not only eternal and uncreated but also locked into endless cycles of progress and decay.  In On the Heavens, Aristotle noted that "the same ideas recur to men not once or twice but over and over again," and in his Politics he pointed out that everything has "been invented several times over in the course of ages, or rather times without number."  Since he was living in a Golden Age, he concluded, the levels of technology of his time were at the maximum attainable level, precluding further progress.  As for inventions, so too for individuals — the same persons would be born again and again as the blind cycles of the universe rolled along.  According to Chrysippus in his now-lost On the Cosmos, the Stoics taught that the "difference between former and actual existences of the same people will be only extrinsic and accidental; such differences do not produce another man as contrasted with his counterpart from a previous world-age."  As for the universe itself, Parmenides held that all perceptions of change are illusions, for the universe is in a static state of perfection, "uncreated and indestructible; for it is complete, immovable, and without end."  Other influential Greeks, such as the Ionians, taught that although the universe is infinite and eternal, it also is subject to endless cycles of succession.  Although Plato saw things a bit differently, he too firmly believed in cycles, that eternal laws caused each Golden Age to be followed by chaos and collapse.
Finally, the early Christians saw that the Greeks insisted on turning the cosmos, and inanimate objects more generally, into living things.  Plato taught that the demiurge had created the cosmos as "a single visible living creature."  Hence the world had a soul, and although "solitary," it was "able by reason of its excellence to bear itself company, needing no other acquaintance or friend but sufficient to itself."  The problem with transforming inanimate objects into living creatures capable of aims, emotions, and desires was that it short-circuited the search for physical theories.  The causes of the motion of objects, for example, were ascribed to motives, not to natural forces.  According to Aristotle, celestial bodies moved in circles because of their affection for this action, and objects fell to the ground "because of their innate love for the centre of the world."
For these reasons, the early Christian fathers did not fully embrace Greek philosophy.  They were content to demonstrate where it supported Christian doctrines and, where there was disagreement, to show how much more rational and satisfying were the Christian views.  Thus the primary effect of Greek philosophy on Christianity had far less to do with doctrines per se than with the commitment of even the earliest Christian theologians to reason and logic.

The Rational Creator of the Cosmos

Justin Martyr was not alone in stressing the authority of reason.  That has been the most fundamental assumption of influential Christian theologians from earliest times.  From the very start the church fathers were forced to reason out the implications of Jesus's teachings, which Jesus did not leave as written scripture.  The precedent for a theology of deduction and inference began with Paul:  "For our knowledge is imperfect and our prophesy is imperfect."
As Tertullian (ca. 160-ca. 225) put it, "Reason is a thing of God, inasmuch as there is nothing which God the Maker of all has not provided, disposed, ordained by reason — nothing which he has not willed should be handled and understood by reason."  This was echoed in The Recognitions, which tradition attributed to Clement of Rome:  "Do not think that we say that these things are only to be received by faith, but also that they are to be asserted by reason.  For indeed it is not safe to commit these things to bare faith without reason, since assuredly truth cannot be without reason."
Hence the immensely influential Saint Augustine (354-430) merely expressed the prevailing wisdom when he held that reason was indispensable to faith:  "Heaven forbid that God should hate in us that by which he made us superior to the animals! Heaven forbid that we should believe in such a way as not to accept or seek reasons, since we could not even believe if we did not possess rational souls."  Augustine added that although it was necessary "for faith to precede reason in certain matters of great moment that cannot yet be grasped, surely the very small portion of reason that persuades us of this must precede faith."
Augustine devoted all of book 8 in his City of God to explicating and assessing the bonds between Greek philosophy and Christianity, placing the primary emphasis on reason as a basis of truth.  He noted that Plato "perfected philosophy" by using reason to prove the existence of God and to deduce many of his aspects from the many observations of order in the universe — such as the predictable movements of the heavenly bodies, the succession of the seasons, and the rise and fall of the tides.
But Augustine recognized something else inherent in Plato's commitment to reason:  Socrates had surpassed his predecessors, Plato had advanced knowledge beyond Socrates, and Christianity was far advanced beyond all the Greeks — clearly philosophy was progressive.  Indeed, some Greek philosophers were inclined to think that history was itself a progressive phenomenon.  Augustine shared that view, stressing that the general trajectory of history is progressive as knowledge accumulates and technology improves.  Scholars have identified this belief as the idea of progress.
By this I do not mean that human progress is inevitable, as Gottfried Leibniz (1646–1716) may have believed, but merely that, at least in the West, there has been a progressive trend, especially in the sphere of technology, and in the widespread agreement that things can be and ought to be made better.  Because humans lead their lives "under the spell of ideas," the idea of progress has marked the path to modernity.

Faith in Progress

A remarkable amount of nonsense has been taught about the idea of progress.  The prolific Cambridge professor J. B. Bury's 1920 book The Idea of Progress dominated opinion for several generations with the message that belief in progress is a recent development, having originated during the eighteenth-century era sometimes called the Enlightenment.  This claim is as mistaken as the notion that science developed despite the barriers religion erected.  The truth is that science arose only because the doctrine of the rational creator of a rational universe made scientific inquiry plausible.  Similarly, the idea of progress was inherent in Jewish conceptions of history and was central to Christian thought from very early days.
The Jews believed that history was progressing toward a golden Messianic Age, when, in the words of the distinguished historian Marjorie Reeves, "a Holy People was expected to reign in Palestine in an era of peace, justice, and plenty, in which the earth would flower in unheard of abundance. . . . The Messianic age is conceived as within history, not beyond it."  Early Christianity fully incorporated Jewish millenarianism and hence a progressive view of history.  There was another aspect to Christian faith in progress as well:  almost without exception, Christian theologians have assumed that the application of reason can yield an increasingly more accurate understanding of God's will.
Augustine noted that there were "certain matters pertaining to the doctrine of salvation that we cannot yet grasp" — but "one day," he added, "we shall be able to do so."  Progress in general was inevitable as well, he supposed.  Augustine wrote:  "Has not the genius of man invented and applied countless astonishing arts, partly the result of necessity, partly the result of exuberant invention, so that this vigour of mind . . . betokens an inexhaustible wealth in the nature which can invent, learn, or employ such arts.  What wonderful — one might say stupefying — advances has human industry made in the arts of weaving and building, of agriculture and navigation!" He likewise celebrated the "skill [that] has been attained in measures and numbers! With what sagacity have the movements and connections of the stars been discovered!" Augustine concluded that all of these advances resulted from the "unspeakable boon" that God conferred on his creation — a "rational nature."
Many other Christian thinkers echoed Augustine's optimism about progress.  In the thirteenth century Gilbert de Tournai wrote, "Never will we find truth if we content ourselves with what is already known. . . . Those things that have been written before us are not laws but guides.  The truth is open to all, for it is not yet totally possessed."  In 1306 Fra Giordano preached in Florence:  "Not all the arts have been found; we shall never see an end to finding them.  Every day one could discover a new art."  But the most notable statement came from Saint Thomas Aquinas (1225-1274) in the Summa Theologica, which stands as a monument to the theology of reason and set the standard for all subsequent Christian theologians.  Because humans could not see into the very essence of things, Aquinas argued, they must reason their way to knowledge, step by step — using the tools of philosophy, especially the principles of logic, to construct theology.
For Augustine, Aquinas, and the others, such views reflected the fundamental Christian premise that God's revelations are always limited to the capacity of humans at that time to comprehend.  In the fourth century Saint John Chrysostom stated that even the seraphim do not see God as he is.  Instead, they see "a condescension accommodated to their nature.  What is this condescension? It is when God appears and makes himself known, not as he is, but in the way one incapable of beholding him is able to look upon him.  In this way God reveals himself proportionately to the weakness of those who behold him."
In addition, with all these thinkers we see the Christian belief in man's rational nature — what Augustine called that "unspeakable boon" — and also in God himself as the epitome of reason.48 Had they seen God as an inexplicable essence, as had the Greek philosophers, the very idea of rational theology — and, more broadly, of progress itself — would have been unthinkable.
The twentieth-century classical scholar Moses I. Finley was quite aware that the European embrace of progress was "unique in human history."  But he seems not to have realized that the idea of progress is profoundly Christian.  The philosopher John Macmurray put it best when he said, "That we think of progress at all shows the extent of the influence of Christianity upon us."

The West and the Rest

To this discussion a qualification must be added:  faith in progress was fundamental to western Christianity.  As for Orthodox Christianity in the Byzantine East, it prohibited both clocks and pipe organs from its churches.
Nor was it only the Orthodox Church that did not embrace the idea of progress.  By looking at other major traditions from the East, we can appreciate the uniqueness of the Western approach.
Consider life under Islam, which arose as a religion and cultural force several centuries after Christianity did.  In 1485 Bayezid II, sultan of the Ottoman Empire and caliph of Islam, outlawed the printing press.  That ban remained in effect throughout the Muslim world for at least the next three centuries.
The sultan's action represented far more than the power of tyrants.  It reflected Muslim commitment to the idea of decline in contrast to the idea of progress.  In addition to the Qur'an, Muslims give great authority to a collection of writings known as Hadith.  These consist of sayings attributed to Muhammad and accounts of his actions.  In the first Hadith Muhammad is quoted as saying:  "Time has come full circle back to where it was on the day when first the heavens and earth were created."  The second Hadith quotes the prophet thus:  "The best generation is my generation, then the ones who follow and then those who follow them."  The Palestinian historian Tarif Khalidi interpreted these passages — which were "both frequently cited and commented upon" by Muslim scholars — to "suggest a universe running down, an imminent end to man and all his works."  They also imply the superior virtue of the past.  In this context, prohibiting the printing press was not surprising, for books written by hand — the standard from the past — would seem inherently better.
Even more important, Islam holds that the universe is inherently irrational — that there is no cause and effect — because everything happens as the direct result of Allah's will at that particular time.  Anything is possible.  Attempts at science, then, are not only foolish but also blasphemous, in that they imply limits to Allah's power and authority.  Therefore, Muslim scholars study law (what does Allah require?), not science.
But what of the "Golden Era" of Muslim science and learning that flourished while Europe languished in the "Dark Ages"? Chapter 4 makes it clear that the "Dark Ages" are a myth.  The "Golden Era" of Islamic science and learning is too.  Some Muslim-occupied societies gave the appearance of sophistication only because of the culture sustained by their subject peoples — Jews and various brands of Christianity (see chapter 14).
Islam's conception of the universe and its resulting opposition to reason, science, and philosophical inquiry have had a profound impact down to the present day.  Muslim societies today are manifestly backward in comparison with those of the West.  As Robert Reilly points out in The Closing of the Muslim Mind, "The Arab world stands near the bottom of every measure of human development; . . . scientific inquiry is nearly moribund in the Islamic world; . . . Spain translates more books in a single year than the entire Arab world has in the past thousand years; . . . some people in Saudi Arabia still refuse to believe man has been to the moon; and . . . some Muslim media present natural disasters like Hurricane Katrina as God's direct retribution."
It is also useful to look at China.  Many historians claim that, until modern times, almost every significant invention was first made in China.  If so, then it also must be admitted that nearly every one of these Chinese inventions was either disregarded or very little exploited; some even were prohibited.  As Jean Gimpel, the French historian of medieval inventions, put it:  "it is a feature of Chinese technology that its great inventions . . . never played a major evolutionary role in Chinese history.
Consider the case of gunpowder.  Whether gunpowder was independently invented in Europe or imported from China is irrelevant.  It is well known that the Chinese had gunpowder by the thirteenth century and even cast a few cannons.  But when Western voyagers reached China in the sixteenth century the Chinese lacked both artillery and firearms, whereas the Europeans had an abundance of both.  The Chinese also invented a mechanical clock, but the court Mandarins soon ordered all of them destroyed.  As a result, when Westerners arrived, nobody in China really knew what time it was.
The reason so many innovations and inventions were abandoned or even outlawed in China had to do with Confucian opposition to change on grounds that the past was greatly superior.  The twelfth-century Mandarin Li Yen-chang captured this viewpoint when he said, "If scholars are made to concentrate their attention solely on the classics and are prevented from slipping into study of the vulgar practices of later generations, then the empire will be fortunate indeed!"
Nothing sums up the importance of the idea of progress better than the story of the great Chinese admiral Zheng He (also Cheng Ho).  In 1405 Zheng He commanded a large Chinese fleet that sailed across the Indian Ocean and reached the coast of East Africa.  His purpose was to display the power of China and to collect exotica — especially unusual animals — for the imperial court.  The voyage was entirely successful, making its way to and from Africa without major mishaps and bringing back a cargo of exotic goods and strange animals, including several giraffes.  In all, Zheng He led seven of these voyages, each of them successfully completed, the last one in 1433 (during which he may have died and been buried at sea).  It is believed that Zheng He's Chinese fleet included several hundred ships and that the major ships dwarfed anything being sailed in the West at this time.
The Chinese flotilla must have awed the occupants of the Indian and African ports it visited, and had the Chinese been so inclined, they could easily have imposed their rule over coastal areas all along their route, just as Westerners were soon to do following Vasco da Gama's Portuguese expedition that reached India in 1498.  Moreover, had Chinese voyaging continued, they might well have sailed around Africa to Europe or across the Pacific to the "New World."
But after 1433 the voyages ceased.  What happened?
The death of Zheng He would not have been enough to halt the voyages completely, given the obvious successes of the previous expeditions and the opportunities at hand.  Instead, a decree came down from the emperor forbidding the construction of any oceangoing ships.  The emperor also had Zheng He's fleet dragged ashore and stripped of useful timbers; the remains were allowed to rot.  Even the plans for such ships were destroyed, and the Chinese attempted to erase all records of Zheng He's voyages.  Soon it was a capital offense to build a seagoing ship (as opposed to junks for sailing along the coast and on the inland waterways).  For good measure, all the exotic animals Zheng He had brought back to the imperial zoo were killed.
Why?  The court Mandarins believed that there was nothing in the outer world of value to China and that any contacts were potentially unsettling to the Confucian social order.  Progress be damned.
Contrast this with the medieval West's eager adoption of technologies that had been invented elsewhere.  As Samuel Lilley wrote in his history of technological progress, "The European Middle Ages collected innovations from all over the world, especially from China, and built them into a new unity which formed the basis of our modern civilization."
These counterexamples to the history of the West expose the weakness of the widely accepted claim that technological progress is pretty much an inevitable product of the times — that, for example, when conditions were right the incandescent bulb and the phonograph would have been invented whether or not Thomas Edison ever existed.  Inventions don't just happen.  Someone has to bring them about, and the likelihood that anyone will attempt to do so is influenced by the extent to which they believe that inventions are possible — that is, the extent to which the culture accepts the idea of progress.
Perhaps of even greater significance is that inventions not only must be made but also must be sufficiently valued to be used.  That is not inevitable either.  What if the phonograph had been outlawed, as the printing press was in the Ottoman Empire?  What if the state had declared a monopoly on the incandescent lightbulb and destroyed all privately produced bulbs, as the Chinese did with iron production in the eleventh century?

The Road to Modernity

Throughout the remainder of the book, we shall see how the Christian conception of God as the rational creator of a comprehensible universe, who therefore expects that humans will become increasingly sophisticated and informed, continually prodded the West along the road to modernity.

Eutanasia - por Pablo Requena Meana

In Almudi 

1. Breve referencia histórica. 1.1. Evolución histórica del sentido del término. 1.2. Historia de la práctica eutanásica. 2. Delimitación del concepto de eutanasia. 3. Eutanasia activa y pasiva: el debate bioético sobre la distinción matar/dejar morir. 4. La valoración moral de la eutanasia. 5. La eutanasia y la medicina. 5.1. ¿Qué significado médico tiene la petición eutanásica y cómo afrontarla? 5.2. ¿Qué supone para la relación médico-paciente la posibilidad de la eutanasia? 6. Argumentos ético-políticos a favor y en contra de la eutanasia. 7. Bibliografía

1. Breve referencia histórica

1.1. Evolución histórica del sentido del término

La palabra eutanasia procede del griego (eu-thanatos) y significa literalmente “buena muerte”. Este término, u otros derivados, fue muy poco utilizado por autores clásicos griegos; y algo más, pero siempre de modo muy limitado, entre los latinos (ejemplos de este uso pueden encontrarse en Crisipo, De Sapiente et insipiente, 601, 28; G. Flavio, Antiquitates Judaicae, libro VI, 3.3; libro IX, 75.5). Su sentido era generalmente el de muerte como coronamiento de una vida lograda, o como un final de la vida lleno de honores. En los siglos sucesivos no se encuentran referencias escritas de la palabra, que reaparece —al decir de muchos—, con un significado análogo, en la obra de Francis Bacon De dignitate et augmentis scientiarum (1605), donde se refiere a la “euthanasia exterior” para indicar aquellas intervenciones médicas que hacen más llevadera la muerte. Hay que esperar hasta la segunda mitad del siglo XIX para llegar a lo que podríamos denominar el cambio semántico radical. Éste se produce con algunos autores que comienzan a utilizar este término con un sentido muy parecido al que es frecuente hoy en día. Entre ellos destaca Samuel D. Williams, un profesor de escuela, que publicó un artículo en la revista del Birmingham Speculative Club. En su escrito, titulado Euthanasia, proponía abiertamente el uso de la morfina no sólo para mitigar los dolores de los moribundos, sino para anticiparles intencionalmente la muerte. El artículo de Williams tuvo una cierta difusión y fue publicado posteriormente en varias revistas. Tanto sus ideas como la asociación entre la palabra eutanasia y su significado de anticipación voluntaria de la muerte se fue difundiendo en las décadas sucesivas. A principios del siglo XX, en el ámbito de movimientos eugenésicos, el término eutanasia adquiere un nuevo significado: la eliminación de personas con taras físicas o psíquicas; y pierde la connotación de voluntariedad (por parte del sujeto pasivo) que tenía en la propuesta de Williams. En estos años, y sobre todo con los horrores de la época nazi, se vulgariza el uso de la palabra eutanasia. Tras el escándalo producido durante los juicios de Nuremberg por la publicación del uso que se había hecho de la eutanasia en los años anteriores, se tendió a evitar el término, que quedará marcado con una connotación muy negativa. En todo caso, pocas décadas después se reproponen las ideas de Williams, procurando purificar el término de toda referencia al carácter involuntario de la eliminación de enfermos o discapacitados sin su consentimiento. De este brevísimo recorrido podemos identificar cuatro filones semánticos del término:
a) acepción muy general que se refiere a aquellas condiciones que rodean el momento de la muerte, que permiten de calificarla como una “buena muerte”. Es el sentido original o clásico;
b) actuación (médica) dirigida a eliminar aquellas condiciones que pudieran impedir una muerte serena. Se trata del sentido en el que lo utiliza Bacon, pero que no ha tenido un gran seguimiento;
c) acción que provoca intencionalmente la muerte de un paciente (que autónomamente la pide), como medio de evitar el dolor y otras molestias al final de la vida. Se podría denominar como sentido moderno;
d) eliminación de enfermos terminales o discapacitados como medio (sociopolítico) para conseguir una sociedad más sana y/o ahorrar en gastos sanitarios. Se trata del sentido utilizado en la historia reciente (época nazi), y se podría describir como eutanasia eugenésica.

1.2. Historia de la práctica eutanásica

Es importante no confundir el uso del término eutanasia y su diverso significado a lo largo de los siglos, con lo que se podría llamar la “historia de la eutanasia”, o más propiamente la historia de la anticipación de la muerte para evitar el sufrimiento, a la que dedicamos a continuación algunas líneas. Esta historia está todavía por escribir a nivel académico. Aunque tenemos ya algunos trabajos que nos dan ciertas pistas sobre el modo en el que este fenómeno se ha dado a lo largo de los siglos, tienen el defecto de centrarse en los extremos de la historia, dejando sin explorar apenas un espacio de muchas centurias, entre la antigüedad greco-romana y los movimientos pro-eutanasia del siglo XIX. Todas estas narraciones comienzan con la época clásica griega, y con frecuencia hacen generalizaciones poco acordes con la complejidad histórica del problema. Se puede afirmar que en esa época no existe eutanasia como tal (en el sentido moderno del término), sino suicidio que, en ocasiones, podía contar con la colaboración de otras personas (entre las que cabría enumerar al médico), que proporcionaban el veneno para acabar con la vida. Es preciso tener en cuenta el contexto médico-sanitario en el que nos encontramos para no hacer extrapolaciones demasiado arriesgadas: la mayoría de las situaciones en las que actualmente puede verificarse el fenómeno de la petición de eutanasia simplemente no se daban. Entre los filósofos griegos y latinos no existe uniformidad de pensamiento en materia de suicidio. Los epicúreos tenían una consideración bastante positiva cuando los placeres de la vida parecían haber acabado, mientras que el estoicismo le mostraba una notable tolerancia, justificándolo en algunos casos: como exigencia ética para defensa de la patria o de los amigos, para escapar del tirano o evitar acciones injustas, en caso de grandes sufrimientos o enfermedades incurables, en situaciones de demencia, o para evitar la extrema pobreza. Sin embargo, los mismos estoicos consideraban el suicidio como un acto ilícito en los casos en que se actuara por debilidad, por razones meramente humorales o por cansancio de la vida. En Platón encontramos una posición matizada, que se entiende mejor en su contexto de la organización de la polis, donde sería inútil desperdiciar recursos a favor de los débiles y enfermos. De todos modos, en el Fedón hace una condena bastante neta del suicidio, que posteriormente en el libro de las Leyes suaviza, admitiendo algunas excepciones. Más nítida es la condena que Aristóteles hace de cualquier forma de suicidio, en cuanto se trata de un acto contra la razón, y por tanto, contra el propio individuo y la sociedad. Además, supone generalmente un acto de cobardía y falta de coraje.
En este contexto es importante recordar la condena de asistencia al suicidio que hace el Juramento de Hipócrates (alrededor del siglo IV aC). Dejando de lado la debatida cuestión de su autoría, que tiene sólo relativa importancia en relación con su autoridad moral, es interesante reseñar cómo en una época en la que no pocos filósofos justificaban el suicido, al menos en algunas circunstancias, el texto médico señala taxativamente a los galenos: “a nadie, aunque me lo pidiera, daré un veneno ni a nadie le sugeriré que lo tome”. Se trata de una indicación que, sin entrar en el mérito de la posible justificación o condena del suicidio, impone a los médicos el no mezclarse en ese tipo de prácticas, por ser opuestas a lo que es la naturaleza de su profesión. No está de más recordar que es con la escuela hipocrática con la que comienza realmente la medicina científica, que logra separar el médico del hechicero, el que salva la vida del que acaba con ella. El Juramento Hipocrático en general, y concretamente esta indicación, ha tenido una gran influencia en el ethos médico posterior, y ha configurado por muchos siglos la práctica médica occidental. Solo a partir del siglo XX, se ha comenzado a criticar y matizar sus netas indicaciones.
Sin duda alguna en la consideración del suicidio y de su valoración moral ha tenido gran influencia el papel de las religiones, y en modo particular las tres grandes religiones monoteístas, que lo consideran un acto gravemente inmoral. Sin embargo esto no disminuye el papel que la propia ética médica ha jugado en la consideración de la ayuda al suicidio por parte de los médicos. Durante muchos siglos los facultativos han contado con pocas posibilidades terapéuticas para contrarrestar el dolor de sus pacientes (que era la causa mayor de sufrimiento de los enfermos), y que podía llevarles en casos extremos a pedir la muerte. En la mayoría de las situaciones se trataba de patologías agudas, pues las enfermedades crónicas severas no eran tan significativas como lo son hoy en día. Puede pensarse, por ejemplo, en el doctor de los campos de batalla, que tenía muy poco que ofrecer a los moribundos que encontraba con heridas de todo tipo, primero de arma blanca y posteriormente de arma de fuego. Aunque seguramente habrá habido casos en los que el médico haya ayudado a morir a algunos de estos pacientes, en muchos otros casos la máxima hipocrática ha llevado a los doctores a acompañar del mejor modo posible a esos pacientes hasta el último momento. Y en todo caso, esas situaciones dramáticas no condujeron a cuestionar teóricamente la deontología profesional. Solamente a finales del siglo XIX y comienzos del XX, por influencia de algunas ideas cuyas raíces proceden del ámbito filosófico, se comienza a plantear la posibilidad de que el médico no sólo ayude al paciente a morir, sino que incluso acabe con su vida.

2. Delimitación del concepto de eutanasia

Sin perder de vista la gran diversidad conceptual que históricamente ha tenido el término eutanasia, se hace necesaria una especificación de su contenido que permita entablar discusiones con sentido, tanto desde un punto de vista moral, como desde la perspectiva jurídica. Para la construcción de la definición es necesario hacer algunas elecciones sobre cuáles son los elementos principales, aquellos que se consideran imprescindibles; y cuáles son secundarios, cuya presencia no sería determinante para calificar una acción como eutanasia, aunque habitualmente vayan asociados. Los elementos imprescindibles son: a) se trata siempre de una actuación que se propone provocar la muerte; b) se realiza con el fin de eliminar algún tipo de sufrimiento en la persona que muere. Entre los elementos secundarios se pueden enumerar: el consentimiento del paciente, su situación patológica grave (con mayor o menor grado de sufrimiento, de tipo físico o psicológico), el carácter indoloro de la muerte que se provoca (elemento que queda implícito en la mayoría de las definiciones de eutanasia), el contexto sanitario en el que se realiza la acción, al menos en relación a los medios empleados...
Teniendo en cuenta la distinción anterior, podemos afirmar que no constituyen eutanasia todas aquellas acciones que pueden provocar la muerte sin buscarlo (directamente): como, por ejemplo, una intervención quirúrgica que tiene un éxito negativo, o el uso de un fármaco con finalidad analgésica que causa la muerte del paciente. Tampoco habrá que considerar eutanasia todas aquellas acciones que aun buscando la muerte de un paciente, no tienen como finalidad la eliminación de su sufrimiento; o sea, aquellas acciones que se realizan con otras intenciones, como pueden ser el mejoramiento de la raza, la resolución de problemas de distribución de recursos sanitarios (desde el ahorro del gasto público hasta la liberación de una cama de hospital), intereses de los familiares o de otras personas, etc. Es claro que con esta definición restringida de eutanasia quedan fuera, por ejemplo, muchos de los crímenes cometidos por el sistema sanitario nazi. En cambio, se incluyen aquellas acciones que provocan la muerte de un paciente sin su consentimiento para evitarle sufrimientos, o de esas otras que la causan sin que exista alguna patología particularmente grave.
En el ámbito bioético se suele distinguir entre eutanasia y suicidio asistido, indicando con la primera que la acción letal la realiza una persona distinta del enfermo, mientras que en el segundo caso es el mismo paciente el que la pone por obra (bebiendo algún tipo de sustancia, o accionando algún sistema que permite el acceso a su cuerpo de dicho producto), con la ayuda y asistencia de otras personas.

3. Eutanasia activa y pasiva: el debate bioético sobre la distinción matar / dejar morir

Una de las mayores confusiones que se encuentra en las presentaciones sobre la eutanasia hace referencia a los adjetivos “activa” y “pasiva”. En el periodo del nacimiento de la bioética, sobre todo alrededor de los años 60 y 70 del siglo XX, se consideraba eutanasia pasiva a cualquier abstención o retirada de un medio terapéutico de la que se siguiera la muerte del paciente. En estos casos, al preguntarse por la moralidad de la acción, la respuesta era diferenciada —como no podía ser de otro modo— según las circunstancias concretas: algunas retiradas se consideraban lícitas, mientras que otras tenían una valoración negativa. Este modo de razonar, condicionado por una deficiente consideración de la teoría de la acción moral (propia sobre todo de la ética utilitarista), llevaba a la conclusión de que existían casos de “eutanasia pasiva” (y por tanto de eutanasia) que habían de considerarse lícitos, lo que no ayudaba, y no ayuda —pues la confusión sigue presente— a la búsqueda de las mejores soluciones a nivel moral y jurídico.
Esta dificultad podría desaparecer si se tienen en cuenta los siguientes axiomas morales:
a) el orden moral va más allá del orden físico, y por tanto no se pueden identificar causalidad física con responsabilidad moral;
b) es posible matar a una persona a través de una acción y también a través de una omisión;
c) la responsabilidad moral de la muerte que se sigue a una cierta omisión dependerá tanto del grado de causalidad que une la omisión con el efecto letal (en este sentido es importante la distinción entre causa y condición), como de la obligación que tenía el sujeto de realizar aquella acción de cuya omisión se siguió la muerte.
Algunos ejemplos pueden ayudar a comprender mejor estos puntos:
a) dos cirujanos pueden realizar los mismos movimientos de la mano durante una intervención quirúrgica, y provocar el corte de una arteria importante que condiciona una hemorragia masiva y la muerte del paciente. Sin embargo son dos acciones moralmente distintas si uno la realiza involuntariamente mientras intentaba curar al enfermo, y el segundo lo hace de intento, para provocar su muerte;
b) la negación de las maniobras de reanimación ante un paro cardíaco puede responder a acciones muy diversas. En el caso de un paciente joven que llega a las puertas de urgencias de un hospital después de un accidente de tráfico se considerará, en principio, como una negligencia grave, pues ese masaje podía salvarle la vida, y además el personal allí presente tenía obligación de realizarlo. En el caso de un paciente terminal, que ha sufrido otros ataques precedentes, la omisión de las maniobras será en muchos casos el modo más prudente de actuar, para evitar al paciente moribundo ulteriores sufrimientos. Pero también en este segundo caso, se podrían configurar distintos modos de actuar, aun siendo igual el comportamiento externo (en este caso la omisión de las maniobras de resucitación): en un caso el médico puede decidir no reanimar porque ya está harto de ese paciente, que le ha dado mucho trabajo; o puede omitir esa maniobra por el mejor interés del enfermo.
Estos ejemplos ayudan a entender que se puede hablar de eutanasia pasiva, o eutanasia por omisión, pero que es necesario hacerlo de modo más preciso. Se debe tratar siempre de la omisión de un acto que se considera obligatorio, y que provoca la muerte del paciente. Otros casos similares de los que se sigue la muerte del paciente, pero donde ésta no procede de la omisión voluntaria de un medio que se considera obligatorio, podrán suponer una negligencia más o menos grande, pero no llegarán a configurarse como verdadera eutanasia. El caso del joven que no es reanimado en urgencias podría considerarse como un ejemplo de eutanasia por omisión. El segundo caso (anciano terminal) no lo sería, en ninguna de sus dos modalidades, pues la acción omitida no era debida; aunque ciertamente, la valoración final del comportamiento de cada médico será muy distinta. Esta clarificación resuelve la dificultad inicial sólo a nivel formal. Por lo que se refiere a los contenidos, o sea, a la determinación de las actuaciones debidas, el problema pasa al ámbito biomédico: son los profesionales quienes deberán establecer, caso por caso, lo que es debido para el mejor interés del paciente. Esto no significa que sean ellos los que hayan de tomar las decisiones, que dependen en primer lugar del paciente, sino que es función del médico realizar una primera valoración sobre la proporcionalidad de los posibles tratamientos. La teología moral y la ética médica se han servido durante mucho tiempo de la distinción entre medios ordinarios y extraordinarios, señalando que los primeros deberían considerarse obligatorios y opcionales los segundos. El carácter ordinario de los medios terapéuticos depende de muchos factores, algunos objetivos y otros subjetivos (en relación al paciente), que hacen referencia a su facilidad de uso, a la esperanza de su eficacia, a los inconvenientes que supone tanto a nivel de molestias para el paciente como de coste económico, etc. Como es fácil adivinar la calificación de un medio como ordinario o extraordinario está muy condicionada por las circunstancias de lugar y tiempo. Actualmente se tiende a utilizar más el concepto de proporcionalidad para la identificación de la obligatoriedad de los medios terapéuticos, considerando los mismos factores apenas mencionados.
Ejemplos de eutanasia pasiva que se pueden encontrar en la práctica clínica actual son la negación de una sencilla intervención para resolver problemas de supervivencia en recién nacidos con deficiencia mental, o la suspensión de la nutrición e hidratación a pacientes en estado vegetativo, o con enfermedad de Alzheimer en fase avanzada.
Muy en relación con la cuestión de la eutanasia pasiva se encuentra en el ámbito de la bioética el llamado debate sobre la equivalencia moral entre “matar” y “dejar morir”. Éste se inició en los años Sesenta cuando filósofos de matriz utilitarista comenzaron a analizar algunas actuaciones que se daban en el ámbito médico (como primeros protagonistas de este debate puede citarse a Johathan Bennett, Michael Tooley, James Rachels). Se estudiaba el caso de los niños nacidos con síndrome de Down a los que se negaba una cirugía sencilla que podía salvarles la vida. Este modo de actuar se justificaba en el entorno clínico señalando que se trataba de “dejar morir” al paciente, que a diferencia de “matar” podía justificarse en algunos casos. Los filósofos denunciaron con acierto la falta de coherencia presente en este planteamiento, pero no se quedaron ahí, sino que dieron un paso más y afirmaron que, en realidad, no existe diferencia moral entre “matar” y “dejar morir” cuando la motivación y las consecuencias son las mismas. Esta tesis comenzó a conocerse como “equivalencia moral entre matar y dejar morir”. En un principio estos autores presentaban la cuestión desde una perspectiva lógica, sin pretender entrar al análisis de los contenidos: no cuestionaban el problema moral de la justificación de matar o de dejar morir, sino simplemente sostenían que si se aprobaba moralmente uno debía aprobarse también el otro, y si se condenaba uno también habría que condenar el otro. En todo caso, no hizo falta dejar pasar mucho tiempo para que se cruzara la línea que separaba el plano lógico del moral, y se llegaran a justificar algunos casos de eutanasia. Como era evidente a todos que había situaciones clínicas en las que la mejor actuación médica consistía en “dejar morir” al paciente, teniendo en cuenta la tesis de la equivalencia moral, se concluía que en esos mismos casos debería considerarse igualmente lícito “matarlo”.
Este debate, que hoy sigue todavía abierto, es largo y complicado. En todo caso, haciendo referencia a los elementos de la teoría de la acción señalados anteriormente, no es difícil descubrir algunas de sus falacias. El punto central del problema se encuentra nuevamente en la identificación de las acciones morales. Cuando se habla de “matar” es fácil entender el tipo de acción al que se refiere. Sin embargo cuando se habla de “dejar morir” no resulta tan claro, porque en el fondo esa dicción no corresponde a un único tipo de acción, sino a varios. Detrás de “dejar morir” se pueden identificar, simplificando, dos tipos de acciones: el acompañamiento al paciente en su proceso de muerte como mejor actuación médica en ese caso, teniendo en cuenta todas las circunstancias; y una omisión (de algo debido) que busca prioritariamente la anticipación de la muerte del paciente. Téngase presente que la finalidad en ambos casos puede ser la misma, e identificarse con el mejor interés del paciente, pero la acción que se elige es distinta (el objeto moral de la acción es distinto). Los autores utilitaristas que defienden la tesis de equivalencia tienen razón al señalar que “matar” y “dejar morir” tienen la misma valoración moral cuando dejar morir corresponde al segundo significado, y por tanto supone un ejemplo de eutanasia por omisión. Se equivocan cuando identifican “matar” con “dejar morir” en el primero de sus significados.
Estas distinciones difícilmente podrán captarse desde una perspectiva de la tercera persona, la del observador externo, de la que es paradigmática la ética utilitarista. Se requiere la ética de la primera persona, que es la única capaz de determinar lo que ocurre en el interior de la persona que actúa, cómo se configura su actuación, no solo en lo que se refiere a la finalidad, sino también a los medios que se eligen para llegar a ese fin.

4. La valoración moral de la eutanasia

Una vez realizada la delimitación conceptual de la eutanasia es posible preguntarse por su valoración moral. Hemos visto que sus elementos esenciales son dos: a) eliminación intencional de una vida humana (inocente): cosa que es siempre gravemente inmoral; b) para evitar todo tipo de sufrimiento: finalidad buena. En no pocos casos se presenta la acción eutanásica de modo positivo justamente haciendo referencia a este segundo elemento, y se habla de “homicidio por piedad” o “por compasión”. Sin perder de vista esta dimensión, que posee ciertamente su peso en la valoración global del acto, no se debe diluir la caracterización del tipo de acción que se elige en este caso para conseguir ese fin bueno: matar a una persona. Como ha enseñado la ética desde siempre “el fin no justifica los medios”, y como la acción “matar a un inocente” es uno de esos tipos de acciones que nunca se debe realizar, el sujeto que se encuentra ante esa posibilidad tendrá que buscar alternativas para conseguir el fin bueno que se propone. En este caso, la admisión de la incompatibilidad de un tipo de acción con la honestidad y la vida buena de la persona no pone un punto final en la cuestión, sino que es un punto de partida para una nueva búsqueda (moral) de aquellos modos de actuar que son adecuados y virtuosos, teniendo en cuenta todas las circunstancias del caso.
La respuesta a la pregunta sobre la valoración moral de la eutanasia está ciertamente condicionada por el tipo de ética en el que cada autor se apoye. Mientras que un planteamiento deontológico, por ejemplo de tipo kantiano, llegará fácilmente a una resolución como la que se ha presentado en el párrafo anterior, para una perspectiva utilitarista no será difícil encontrar una respuesta más matizada que sea capaz de justificar la licitud de algunas excepciones al principio moral que prohíbe matar a personas inocentes.
¿Dónde se apoya la neta valoración negativa de la eutanasia? Desde un punto de vista filosófico las respuestas pueden ser diversas. Aquí se presentan dos filones principales:
a) la sacralidad de la vida: se trata del concepto que históricamente ha tenido más importancia como fundamento de la prohibición de la eliminación de la vida humana. A veces se confunde la referencia a la sacralidad de la vida con la comprensión que de la misma posee una determinada tradición religiosa. Sin embargo, el concepto es mucho más amplio y comprensivo cuando se estudia la historia de la fenomenología del sacro y su relación con la aparición del homo sapiens. Por eso, la vida humana tiene una importancia muy particular y su disposición está fuera del alcance del domino del hombre, incluso para muchas personas que no se reconocen en una determinada religión.
b) la dignidad humana: aunque es un concepto antiguo, ha ido ganando importancia en los últimos siglos, llegando a ser un punto cardinal para la fundamentación de los ordenamientos jurídicos modernos, que encuentran en esta especial caracterización de la persona humana una válida razón para condenar cualquier tipo de homicidio (también el “homicidio por compasión”). Este concepto, como el anterior, puede tener una base religiosa (la dignidad de la vida humana se apoya para los cristianos en que el hombre es imagen y semejanza de Dios, y está llamado a participar de la vida divina por toda la eternidad), o filosófica (para Kant la persona posee no un precio, sino una dignidad).
La valoración que el Catecismo de la Iglesia Católica hace de la eutanasia es también negativa. En este documento puede leerse que «cualesquiera que sean los motivos y los medios, la eutanasia directa consiste en poner fin a la vida de personas disminuidas, enfermas o moribundas. Es moralmente inaceptable» (n. 2277). Al mismo tiempo hace una distinción importante: «la interrupción de tratamientos médicos onerosos, peligrosos, extraordinarios o desproporcionados a los resultados puede ser legítima. Interrumpir estos tratamientos es rechazar el ‘encarnizamiento terapéutico’. Con esto no se pretende provocar la muerte; se acepta no poder impedirla» (n. 2278).

5. La eutanasia y la medicina

La consideración negativa que la ética médica ha tenido de la eutanasia a lo largo de los siglos, a partir sobre todo de las indicaciones del Juramento Hipocrático, sigue estando presente en las resoluciones que sobre este tema ha emanado la Asociación Médica Mundial en los últimos años. Para la medicina se trata de un tipo de comportamiento que contrasta fuertemente con las bases teóricas que sostienen la actuación médica. Entre los diversos campos que se podrían señalar aquí se presentan sólo dos:

5.1. ¿Qué significado médico tiene la petición eutanásica y cómo afrontarla?

El deseo de morir, la petición de anticipar la muerte y el intento de suicidio, son fenómenos con los que la medicina se ha encontrado desde sus orígenes. Generalmente se han considerado como síntomas de alguna patología, en la mayor parte de los casos de tipo depresivo. Ante estas señales, el médico se pregunta por la causa que lleva al paciente a la petición o intento de un gesto tan extremo, con la convicción de que se trata de una petición de ayuda, y no de un “verdadero” deseo de morir. Una vez identificados los problemas de base se aborda globalmente la situación del paciente obteniendo, en la mayoría de los casos, una mejora de los síntomas descritos. Los metanálisis más recientes muestran cómo el deseo de anticipar la muerte responde a una compleja constelación de factores que producen un estado emocional negativo, entre los que destacan el sufrimiento físico-psíquico-espiritual, la sensación de pérdida de sí y el miedo a la muerte.
Además de lo anterior, en no pocos pacientes que se aproximan al momento de su muerte se encuentra una fase depresiva, según la clásica sucesión de estados psicológicos descritos por la doctora suiza Kübler-Ross. En esos momentos se percibe una falta de deseo de vivir y de seguir luchando, que el personal sanitario conoce y sabe afrontar para ayudar al enfermo y su familia en esa difícil situación.
Ciertamente las propuestas actuales de despenalizar la eutanasia tienen más o menos en cuenta estos fenómenos, y ponen como condición para poder aceptar una petición eutanásica la certificación de ausencia de depresión en el paciente. Dejando ahora el problema que la experiencia ofrece sobre la falta de rigor en estos controles, queda siempre la cuestión de cómo puede llegar a considerarse “fisiológica” (no patológica) una petición de muerte, aun no dándose los criterios clínicos de la depresión.

5.2. ¿Qué supone para la relación médico-paciente la posibilidad de la eutanasia?

Si la cuestión anterior es importante, y no fácil de resolver para la epistemología médica, quizá más problemática aún sea la posibilidad de conceder al médico, entre sus opciones terapéuticas, la de acabar intencionalmente con la vida de algunos pacientes. Esta posibilidad, se quiera o no, cambia al médico y cambia la relación médico-paciente. El médico es un ser humano, sometido como el resto a las presiones psicológicas que suponen los éxitos y fracasos. En la medicina actual, a diferencia de épocas pasadas, la situación de no tener nada más que ofrecer a un paciente para curarlo se percibe en no pocos casos como un fracaso. Teniendo esto en cuenta no es difícil concluir que es grande la tentación de anticipar la muerte de pacientes con los que no se puede obtener un buen resultado. Ciertamente los que proponen la eutanasia piensan siempre en una eutanasia voluntaria, donde este último problema no debería darse, pero la experiencia holandesa ha puesto de manifiesto que no es posible escindir la apertura a la eutanasia en ámbito sanitario con el cambio de mentalidad del médico. El modo en el que se manifiesta este cambio es muy variado, y va desde la abierta propuesta eutanásica al paciente, a un descuido más o menos consciente de su atención, pasando por un modo de asistencia que subraya el peso económico y social que ciertos pacientes suponen para la familia y la colectividad.
Para el enfermo, saber que el médico estará siempre de su parte da una gran seguridad psicológica. Las situaciones clínicas pueden ser muy variadas e imposibles de prever en un documento de directivas anticipadas. Para el paciente el hecho de que su médico pudiera anticipar su muerte, aunque en principio sea con su consentimiento, hace que su percepción del personal sanitario sea diverso, pues en los lugares en los que la eutanasia no se permite, se podrá tratar mejor o peor a los enfermos terminales, pero el paciente sabe que su médico y las enfermeras estarán siempre de su parte por muy mal que se pongan las cosas.
A todo lo anterior hay que sumar el desarrollo extraordinario de la medicina en los últimos decenios, que ha proporcionado al médico posibilidades paliativas de las que carecía hace sólo pocos años y que le permiten, para la mayoría de los casos, un control adecuado de los síntomas, comenzando por el dolor. No cabe duda que en la fase final de la vida siempre encontraremos enfermos con más o menos molestias, y que la medicina paliativa no es una panacea capaz de resolver todos los problemas y dificultades que aparecen en esos momentos, pero es también claro que la actuación profesional de los cuidados paliativos consigue crear las condiciones adecuadas para afrontar este penoso tránsito de un modo razonablemente sereno. Además, junto a todo el arsenal terapéutico para el tratamiento de los diferentes síntomas que puedan aparecer, el médico cuenta siempre con el recurso de la sedación paliativa. Ésta nada tiene que ver con la eutanasia, pues su finalidad no es anticipar la muerte, sino poner al paciente en un estado de inconsciencia que le evite el sufrimiento causado por algunos síntomas refractarios, que no es posible superar de otro modo. Aunque en ocasiones se pretenda presentar la sedación como un tipo de eutanasia camuflada, la literatura médica en los últimos años ha hecho un esfuerzo notable para aclarar esta confusión: la sedación es un medio terapéutico para el control de los síntomas, y no un modo de provocar la muerte del paciente.

6. Argumentos ético-políticos a favor y en contra de la eutanasia

Tras considerar brevemente la valoración moral de la eutanasia, y su consideración dentro del ámbito sanitario, es preciso plantear la pregunta sobre la posibilidad de permitir o no el ejercicio de la eutanasia en una sociedad pluralista. Aun habiendo dado un juicio moral negativo a la acción eutanasia no es superflua la cuestión, pues puede haber comportamientos que se consideran negativos, pero que no convenga perseguir y penalizar por parte del ordenamiento jurídico.
El abanico de posibilidades a nivel legislativo en relación a la eutanasia es amplísimo, y se mueve entre la condena de todo tipo de eutanasia, considerándola simplemente como cualquier otro homicidio, y la legalización, o incluso el reconocimiento de un derecho a la muerte.
El principal argumento a favor de la despenalización y de la legalización de la eutanasia se basa en la autodeterminación de los ciudadanos libres. En una sociedad moderna en la que existe diversidad de pareceres sobre cuestiones morales, las leyes no deberían impedir a los habitantes de un determinado país el decidir cuándo consideran que su vida carece ya de sentido y, por tanto, la posibilidad de elegir el momento de ponerle fin. No se trata de imponer nada a nadie, sino de permitir que cada uno pueda escoger según su conciencia; y por tanto, que aquellos que llegados a un estado precario de salud (o incluso por otras razones) quieran acabar con sus vidas, tengan el derecho de hacerlo.
Puesto así el argumento parece bastante razonable. Sin embargo, el admitir un “derecho a morir” en un determinado momento, y de un cierto modo, significa exigir al Estado, y a otros miembros de la comunidad, el “deber” de secundar esos deseos, pues cuando se habla de eutanasia o suicidio asistido, se está implicando junto al interesado a otras personas; en este caso, generalmente, del ámbito médico. Se da por tanto un salto lógico y jurídico de notable importancia. Si bien es cierto que —en el ámbito de la ética pública— el individuo tiene libertad para hacer lo que quiera con su vida, siempre que no vaya contra el bien común de la sociedad (lo que abre la cuestión de cómo valorar el suicidio con respecto a ese bien común), no tiene derecho a que otro ciudadano acabe con su propia vida, a que otro ciudadano cometa un homicidio, aunque sea a petición del interesado. Además, el hecho jurídico de admitir algunos casos de homicidio abriría una brecha en el principio de inviolabilidad del sujeto inocente, que tan fatigosamente se ha conseguido en las sociedades modernas.
Junto a la autodeterminación se suele mencionar la piedad como argumento a favor de la eutanasia. Pero también en este caso se trata de un razonamiento problemático. La piedad y la compasión llevan a cuidar, a consolar, alentar al que sufre (“cum-passio” padecer con el otro, según la etimología del término compasión), pero no puede justificar el acabar con la vida del que sufre. En no pocos escritos de bioética, se presentan situaciones en las que se explica que para el paciente sería mejor estar muerto (“better off death” es la expresión que se ha consolidado en la literatura inglesa). Sin embargo, desde un punto de vista filosófico, que es el que deberían adoptar los escritos de bioética, se trata de un argumento falaz, pues no es posible justificar tal afirmación: ¿quién puede asegurar a través de un razonamiento filosófico que la muerte es preferible a un cierto tipo de vida? Por otro lado, la “muerte dulce” no existe: toda muerte es traumática. Se puede adelantar, se puede intentar camuflar, pero no se puede eliminar su fuerte connotación antropológica.
El principal argumento en contra de la despenalización (o legalización) de la eutanasia es el criterio ya mencionado de la inviolabilidad de la vida humana. Una sociedad no debería permitir que sea posible que una categoría de personas pueda decidir sobre la vida o la muerte de otras, por muchas condiciones que se prevean para evitar abusos. Se podría decir que los médicos (y los pacientes) realizan todos los días decisiones de vida y de muerte, pero es muy distinto decidir cuándo dejar de luchar contra la enfermedad, a elegir una acción para acabar con la vida de otra persona, por muy enferma que esté.
Son también muchos los autores que utilizan el argumento de la “pendiente resbaladiza”, que sostiene que si se aprueba legalmente la eutanasia para algunos casos extremos, no se podrán evitar, en más o menos tiempo, otros casos que están fuera de los previstos por la ley. La experiencia de la ley holandesa, que vio una primera reglamentación en 1993, y fue finalmente aprobada en 2002 (Ley de verificación de la terminación de la vida a petición y suicidio asistido) es un buen ejemplo del argumento. La primera reglamentación preveía la aplicación de la eutanasia solamente a aquellos pacientes que la pidieran voluntariamente (de forma consistente y repetida), se encontraran en una situación terminal y sufrieran dolores que se considerasen insufribles. En pocos años se ha podido observar cómo las tres condiciones se han sobreseído: se pasó de petición repetida de pacientes competentes no deprimidos, a la aceptación de pacientes psíquicos, de otros que no podían manifestar su voluntad, o incluso de aquellos que la habían rechazado; y lo mismo sucedió con la condición terminal de la enfermedad y con los dolores insufribles. No se trata de dibujar panoramas apocalípticos, como se presentan en ocasiones, sobre todo para banalizar el argumento y quitarle fuerza. Se trata simplemente de asumir lo que ha supuesto abrir la puerta a la eutanasia en un ordenamiento jurídico concreto.
Otra razón en contra de la despenalización de la eutanasia es lo que podríamos denominar “argumento antisolidario”. Junto al enrarecimiento de la relación médico-paciente, la posibilidad social de la eutanasia carga al paciente crónico, no sólo terminal, con un peso que en ocasiones es demasiado grande. La posibilidad de pedir la eutanasia, y de dejar de ser una carga para la familia y para la comunidad en general, es origen de un sufrimiento para el paciente que la sociedad debería evitarle. Quizá se encuentren algunos pocos casos de personas que, aun recibiendo unos cuidados paliativos adecuados, sigan queriendo acabar con sus vidas. Pero si se permite la eutanasia a esas pocas personas, serán muchas otras las que quedarán desprotegidas, y las que tendrán que justificar por qué quieren seguir siendo un peso para los demás. El enfermo grave lo último que necesita es una carga de este tipo.
El momento de la muerte es un momento único y definitivo. La familia, el ámbito sanitario, la sociedad en general, debería facilitar que ese momento tenga lugar del modo más sereno posible, pero sin olvidar que se trata siempre de algo que escapa a su dominio, algo misterioso y fascinante.

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Pablo Requena Meana