In Almudi
Una
reflexión necesariamente sintética sobre el proporcionalismo −forma
moderada del consecuencialismo− como propuesta sobre el juicio de
moralidad que, sobre un punto de partida aparentemente razonable,
convierte el modo de argumentación que se señala en el único modo
racional de juzgar sobre la moralidad de los actos humanos, produciendo
una auténtica revolución de la doctrina moral católica tradicional
Índice
1. El proporcionalismo como una «moral de la responsabilidad»
2. Los rasgos característicos del proporcionalismo
a) El bien ontológico y el bien moral en el proporcionalismo
b) El objeto moral en el proporcionalismo
c) El principio de doble efecto como principio fundamental de la moral
d) La noción de razón proporcionada
e) La delimitación del proporcionalismo por R.A. McCormick
“Es
lo menos malo”. “Es lo mejor que podía hacer en esa situación”. No es
infrecuente encontrar este tipo de expresiones en boca de quienes
quieren justificar una conducta con la que, consiguiendo una finalidad
buena y lícita, causan al mismo tiempo un cierto mal. Parece que en
situaciones de este tipo uno está obligado a establecer un cierto
balance entre los bienes y males que están en juego, y elegir de tal
modo que se produzca el menor mal posible o el mayor bien posible, según
sea la situación concreta. Es decir, elegir de modo que las
consecuencias de la propia acción sean en su conjunto “más buenas que
malas”.
A primera vista, se trata de un modo de razonar no sólo justo, sino además necesario en determinados momentos.
El
problema se presenta cuando con semejante tipo de argumentación se
pretende justificar conductas con las que se dañan bienes humanos que
son constitutivos del hombre en cuanto tal, bienes humanos fundamentales
que deben ser siempre irrenunciables.
Y
esta es la cuestión que plantea el consecuencialismo, sea en sus formas
más radicales, sea en sus formas moderadas. Nos detendremos a
continuación en una reflexión necesariamente sintética sobre el
proporcionalismo −forma moderada del consecuencialismo− como propuesta
sobre el juicio de moralidad que, sobre un punto de partida
aparentemente razonable, convierte el modo de argumentación recién
señalado en el único modo racional de juzgar sobre la moralidad de los actos humanos, produciendo una auténtica revolución de la doctrina moral católica tradicional.
Como
se puede comprender inmediatamente, tras este planteamiento se
encuentra una cuestión moral sencillamente crucial, que es la siguiente.
Si, a la luz de la enseñanza de Veritatis splendor, las normas
morales marcan el camino que puede conducir al hombre a su única
plenitud posible, ¿podemos poner la fuerza de las normas en dependencia
poco menos que exclusiva −y en cualquier caso esencial− de las
consecuencias que se derivarán de la acción, más que de la fuerza y
valor mismo del bien en juego? Dicho con otras palabras, está en juego
la existencia de normas morales absolutas y actos intrínsecamente malos,
tal y como la unánime tradición moral de la Iglesia los ha entendido.
1. El proporcionalismo como una «moral de la responsabilidad»
El
proporcionalismo hunde sus raíces en el modelo ético propugnado por
Weber en el marco de sus propuestas para una ética política. Vale la
pena detenernos brevemente en este punto para comprender por qué el
proporcionalismo ha alcanzado una difusión enorme no sólo a nivel
académico-teológico sino también a nivel popular.
Weber, en efecto, critica la Ética de la intención de Kant (Gesinüngsethik),
según la cual la acción moral depende de la intención del agente, o
sea, del proyecto moral de la razón, prescindiendo de las consecuencias
que de ella puedan derivarse. El mismo Kant sostenía que una ética
construida sobre este principio era una ética de la responsabilidad.
Para Weber, en cambio, no puede considerarse responsable una acción que
prescinde de las consecuencias exteriores que de ella puedan derivarse.
Una ética así terminaría por convertirse en una ética de la
irresponsabilidad[1]. Una persona responsable es la que se preocupa de las consecuencias de sus actos.
De
acuerdo con esto, Weber sostiene que la moralidad de la acción humana
no deriva tanto de su intención cuanto de la previsión (Absicht),
en el momento mismo de realizarla, de las consecuencias que de ella se
derivarán. Sólo una ética así fundamentada sería una ética de la
responsabilidad (Absichtsethik).
Es
necesario notar la importancia que este paso de la intención de Kant a
la previsión de consecuencias de Weber supone, paso que aproxima la
ética de la responsabilidad al utilitarismo.
En
efecto, en Kant el modelo ético es todavía moral ya que el valor de un
acto viene dado por lo que el agente intenta, y no por lo que las
consecuencias de la acción le traen. En cambio, en el modelo de Weber el
valor de la acción viene sólo medido por las consecuencias previstas,
independientemente de la intención del agente, aunque, eso sí, sin
perder de vista que las consecuencias se evalúan por su relación a la
felicidad del hombre (es bueno lo que hace efectivamente feliz al
hombre), y no sólo por relación a su placer. Por eso, la ética de Weber
no es radicalmente utilitarista sino sólo en sentido limitado[2].
Se
ha operado un cambio en apariencia sutil pero de gran trascendencia: lo
que cuenta para la moralidad no es ya la intención de un objeto sino la
intención de las consecuencias que el agente quiere hacer surgir[3].
Weber
no intentaba otra cosa que una crítica en profundidad a la ética de
Kant, y avanzar algunas propuestas éticas para la vida política, pero
era perfectamente consciente de las limitaciones de sus postulados y de
la distancia que mediaba entre éstos y la ética cristiana. Sin embargo,
su doctrina y, en general, los tintes utilitaristas de la misma,
pasarían al ámbito de la teología moral en virtud de la traducción
teológica operada por teólogos católicos[4].
De aquí que la profesora Anscombe, al ver cómo penetraba en la moral
católica la tesis utilitarista que consideraba la moralidad de las
acciones sólo desde el punto de vista de las consecuencias, introdujera
el término “consecuencialismo” para denominar esas corrientes morales[5].
A
esta influencia de Weber hay que sumar también la proveniente del
utilitarismo sajón, que identifica la moralidad de una acción con su
eficacia para conseguir el fin propuesto, es decir, con su “utilidad”
para el sujeto agente[6].
En
suma, se puede decir que el consecuencialismo proporcionalista o, más
simplemente, el proporcionalismo, como línea de pensamiento moral, surge
de la traducción a una teología moral católica que se mueve ya
en el contexto de la moral autónoma, de las propuestas de juicio de
moralidad avanzadas por las éticas derivadas de Weber y del utilitarismo
sajón. Traducción operada con vistas a sustituir la vieja moral esencialista
por una moral más personal y responsable. Algunos de los autores
considerados como más representativos de estas tendencias serán P.
Knauer, B. Schüller, J. Fuchs, L. Janssens, F. Schölz y R. A. McCormick[7].
2. Los rasgos característicos del proporcionalismo
Para
exponer con una cierta brevedad este tema tomaremos como punto de
partida lo que es unánimemente considerado como la fuente del
proporcionalismo teológico. Se trata de un artículo de Peter Knauer
publicado en 1965 en la «Nouvelle Revue Theologique» bajo el título de La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effect[8].
Haremos notar también las diversas matizaciones de que sus ideas fueron
objeto por parte de quienes asumieron su pensamiento, para de esta
manera disponer de un cuadro completo de lo que hoy día es el
proporcionalismo, es decir, de las tesis que son enjuiciadas en la
Encíclica Veritatis splendor.
Con
este artículo, Knauer, plenamente situado en los horizontes renovados
de la Teología Moral de su época, acomete la tarea de definir un
criterio concreto, práctico, que permita juzgar con precisión la
moralidad de un acto en una situación concreta. Así lo dice expresamente
y así lo deja ver el mismo título. Y va a ver ese criterio en una
versión reinterpretada del clásico principio del doble efecto,
extendiendo su alcance a la totalidad de la moral.
La
propuesta de Knauer tiene como telón de fondo dos conceptos clave. De
una parte, el de bien y, de otra, el de objeto moral del acto humano.
Desde ellos se llega a lo que para el autor será el principio
fundamental de la moral.
a) El bien ontológico y el bien moral en el proporcionalismo
Para
Knauer la referencia básica de la moralidad es la naturaleza humana,
pero una naturaleza humana que ha de ser entendida no por relación a la
naturaleza particular del hombre (que él concibe como el entramado de
leyes biológicas, psicológicas, sociológicas, etc.), sino por relación a
su apertura a toda la realidad del universo. La naturaleza es la
totalidad de lo real; una totalidad de la que la naturaleza humana
particular es sólo una parte[9].
Esa
realidad objetiva universal contiene todos los bienes a los que el
hombre particular puede tender. Son los bienes que Knauer llama
ontológicos, utilizando la misma terminología que la moral clásica,
pero, como veremos, alterando su significado. Así, pues, todo aquello
que puede ser objeto de deseo por parte del hombre es un bien
ontológico.
Es
necesario darse cuenta −afirma Knauer− de que lo que nosotros llamamos
bienes morales no son un conjunto de bienes que forma parte del total de
los bienes ontológicos. No hay más bienes que los ontológicos, que no
tienen significación moral. Ahora bien, cuando uno de esos bienes
ontológicos es elegido por una voluntad particular, teniendo en cuenta
en su elección −que causará bienes y males− la totalidad de la realidad,
es decir, sabiendo que la realización de ese bien traerá consigo
globalmente un bien que compensará los males ontológicos que puedan
también causarse, ese bien ontológico deviene moral. Así, pues, según
Knauer, un objeto de elección es un bien moral cuando es elegido de tal
modo que la acción causará más bien que mal en el sentido ontológico[10].
De acuerdo con esto, afirma Knauer que un objeto de la voluntad es un bien moral cuando ese objeto es simpliciter bonum, donde por bonum se entiende el bien ontológico, y por simpliciter
el hecho de que, tenida en cuenta la acción global con todas sus
consecuencias, el posible mal que pudiera ocasionarse es compensado por
el bien que se realiza[11].
Así pues, tenemos ya aquí la distinción, tan presente en la ética y en la moral contemporáneas, de bienes ónticos o premorales y bienes morales.
Distinción que permite comprender que, en el fondo, lo que Knauer está
afirmando es que la realidad no tiene dimensión moral hasta que no es
objeto de la elección voluntaria particular. Y la moralidad que entonces
surge, como fácilmente se puede deducir de lo dicho, debe su signo al
modo en que se realiza la elección, no a aquello que es elegido.
Subrayemos, pues, ya en este primer paso, que Knauer está sosteniendo
que la bondad de una acción no procede del valor del bien que tiene por
objeto, sino del modo en que se elige, y que, por lo tanto, el hombre no
se hace bueno por elegir y realizar cosas buenas, sino por el modo en
que elige y realiza lo que obra. En una palabra: el protagonista de la
vida moral no es ya el bien, sino el modo de elegirlo, que enseguida
señalaremos. Esta es la gran novedad de esta concepción frente a la
tradicional: todos los bienes se sitúan al mismo nivel, es decir, todos
significan lo mismo para el hombre.
b) El objeto moral en el proporcionalismo
Vamos
ahora al punto más importante del proporcionalismo, que de hecho va a
hacer de él un modo de pensamiento abiertamente contrario al tradicional
en la Iglesia.
Knauer piensa que lo que la tradición llamó objeto moral es lo que algunos escolásticos llamaron finis operis, que, a su vez, entiende como la estructura física de la acción. Frente a él estaría el finis operantis,
es decir, la intención del agente, extrínseca al objeto moral, y única
fuente de motivación en la acción (siempre según la interpretación que
Knauer hace del pensamiento moral clásico).
Para
Knauer las cosas no pueden ser así. Sostiene que en la estructura
objetiva total de una acción, el objeto moral es el objeto de la
voluntad, es lo que es querido, no sólo materialmente sino también
formalmente, por el sujeto, excluyendo los elementos físicos, sobre los
cuales no tiene influencia la intención. Únicamente cabe hablar de finis operantis cuando se trata de un acto ordenado a otro cuyo finis operis es diferente[12]. Entonces, el finis operis del segundo acto juega el papel de finis operantis del primero. Por ejemplo, cuando se quiere aprender una lengua para engañar a los correspondientes extranjeros. El finis operis del primer acto es aprender una lengua; el del segundo, engañar al extranjero. Este último jugaría el papel de finis operantis
por relación al primero. Ahora bien, ha de tenerse en cuenta que cuando
se trata de un único acto moral que está integrado por diferentes
partes físicas, entre dichas partes no se da una subordinación de ese
estilo. Una parte integrante de un acto moral no puede constituir un
objeto moral propio (finis operis, señala Knauer) más que si es independiente del acto total. Sólo en ese caso el finis operis del acto total es un finis operantis del precedente, distinguiendo entre finis operis y finis operantis[13].
Por lo tanto, en cada acto moral independiente, la motivación o intención está incluida en el finis operis del mismo, en su objeto moral. Con esta argumentación, y como bien puede seguirse en el texto[14],
Knauer está propiciando una redefinición del concepto tradicional de
“objeto moral”, básico para la resolución clásica del principio que
estudia. Su propuesta conduce a una posición en la que el objeto moral
vendrá dado también por la intención del agente, de modo que ambos
−objeto e intención− no podrán ser considerados como fuentes
independientes de la moralidad del acto humano, salvo en el caso de
acciones complejas. Para Knauer, el objeto del acto humano, tal como lo
comprendía la moral de los manuales, no puede dar información moral del
mismo si no se considera en unión con la intención del agente[15].
En suma, Knauer introduce la motivación o intencionalidad del sujeto en el finis operis,
lo cual tendrá mucha relevancia a la hora de precisar la moralidad de
acciones entre cuyas partes integrantes unas son medios respecto a
otras.
c) El principio de doble efecto como principio fundamental de la moral
Apoyado
en estas nociones fundamentales, Knauer sostiene que el principio
fundamental de toda la moral será aquel que nos permita decidir cuándo
un bien ontológico buscado es simpliciter bonum, y cuándo, por el contrario, el mal ontológico lo sobrepasa convirtiendo el objeto de la voluntad en simpliciter malum.
Lo
que pretende mostrar es que ese principio es, ni más ni menos, el
principio de doble efecto, que es el que respondería a la cuestión de
cuándo un mal ontológico deviene un mal moral, y cuándo es, por el
contrario, compensado y vencido por el bien. La tradición (los manuales)
−dice− lo tratan con brevedad por no haberse apercibido de su alcance
universal, restringiendo así su comprensión y aplicación.
Como
se puede ver en estas nociones fundamentales de las que parte el autor,
lo que se tiene presente es la necesidad de introducir en el alcance de
la moralidad los efectos de las acciones realizadas, que de hecho no se
circunscriben a la sola realidad particular humana del agente, sino que
suponen en sí mismas un modo de interacción con el mundo circundante.
Esta noción de bien moral no responde sino a la conciencia de esta
realidad, y viene a subrayar el hecho de que la moralidad de los actos
se encuentra fundamentalmente en la calidad de la decisión
moral, no simplemente en un objeto moralmente calificado de antemano.
Una conducta será moralmente buena cuando elija, y de hecho produzca, en
la realidad total en la que estamos inmersos, un bien, cosa que
ocurrirá tanto cuando se producen sólo efectos buenos, como cuando se
producen efectos malos pero éstos se ven compensados y superados por el
bien producido. En resumen, cuando cause un “estado de cosas” (como
suelen decir estos autores) mejor que el que se derivaría de la omisión
de la acción o de la realización de su contraria[16].
El
intento de Knauer va a consistir en mostrar que la mejor manera de
comprender y aplicar el principio de doble efecto, si éste ha de ser
−como ya ha intentado mostrar al exponer sus nociones de naturaleza y
bien− el criterio básico de moralidad, es conceder la relevancia debida a
lo que en la formulación clásica era la tercera condición a tener en
cuenta en la aplicación del principio: la existencia de una causa justa,
o, en su terminología, de una razón proporcionada. Enseguida intentará
demostrar que el principio así concebido no es aplicable sólo a algunos
casos de la acción moral, sino a todos los actos del hombre.
En
suma, para no alargarnos demasiado en este punto, se puede decir que lo
que Knauer achaca a la comprensión tradicional del principio de doble
efecto es que no es correcta. En efecto, según nuestro autor la
tradición exige que para poder legitimar una acción con efectos malos,
es necesario que la intención del agente sea buena y que el efecto bueno
no sea causado por el malo. Para Knauer lo primero es obvio
por su mismo modo de entender el bien: todo agente pretende siempre con
su acción un bien. En cuanto a lo segundo, Knauer recuerda que todo el
problema está, según el mismo Santo Tomás, en que los efectos malos sean
praeter intentionem, es decir, en que queden al margen de la
intención del agente, de forma que podrán ser tolerados pero no
queridos, y así no serán medios moralmente malos para un fin
bueno. Para Knauer esto es una contradicción: nunca podremos decir de
algo que es moralmente malo sin aplicar primero el principio de doble
efecto, y, por lo tanto, no podemos exigir saber si algo es moralmente
bueno o malo en la aplicación misma del principio. En el fondo, para
Knauer los efectos malos sólo quedan fuera de la intención del agente
cuando se cumple la tercera condición, es decir, cuando hay una causa
justa, una razón proporcionada para actuar. Entonces, lo que se quiere
realmente es el bien, y los males ontológicos que se producen
simplemente se toleran.
Se
comprende entonces que Knauer sostenga que la aplicación del principio
se reduce al discernimiento de si existe o no una razón proporcionada
para obrar. Si la hay, el acto será lícito, si no la hay no lo será.
A
continuación, nuestro autor intentará demostrar que la moralidad de
cualquier acción humana ha de ser juzgada aplicando el principio de las
acciones de doble efecto. De este modo el problema de la bondad o
malicia de toda acción se reducirá al de determinar si existe o no una razón proporcionada para hacerla.
Knauer
demuestra esto acudiendo a varios ejemplos. Referiremos aquí uno de
ellos que es el más definitivo y globalizante: el autor muestra que la
formulación misma de las leyes morales sigue a la aplicación del
principio de doble efecto.
Knauer
repasa algunas de las leyes negativas mostrando cómo siempre tienen su
correspondiente afirmativa. Así, por ejemplo, no matar −deber de
proteger la vida−, no mentir −deber de respetar la verdad−, etc. La
diferencia es que en su formulación negativa no caben excepciones
(obligan semper et pro semper), mientras que en la afirmativa sí (obligan semper sed non pro semper:
puede obrarse en contra cuando hay una causa justa). Y esto, concluye,
puede ser perfectamente explicado en términos de la aplicación del
principio de doble efecto. En efecto, dice, lo básico son siempre las
leyes afirmativas; su formulación deviene negativa cuando no hay una
razón proporcionada para obrar en contra[17].
Así, por ejemplo, lo que está mandado es respetar la vida; la
formulación cambia a no matar cuando ante la posibilidad de hacerlo no
existe una razón proporcionada para ello. Dicho con sus propias
palabras, la ley negativa está incluida en la afirmativa: no es sino su
aplicación para los casos donde no existe una razón proporcionada[18].
Así
pues, según la doctrina de Knauer, en el horizonte moral de una
persona, lo que se encuentra siempre es la obligación de obedecer a las
leyes afirmativas. Ellas son las que estimulan el progreso moral de las
personas. En su aplicación pueden ocurrir dos cosas: que no aparezca
ninguna razón para inclumplirlas, en cuyo caso pueden ser formuladas
negativamente (y así aparecerán a la conciencia del sujeto), haciendo
ilícita la correspondiente acción, o que sí aparezca alguna razón, en
cuyo caso, por la naturaleza misma de las leyes afirmativas, la
obligación de observarlas cesa[19] mientras, y sólo mientras, perdura la razón para ello.
En
consecuencia, la formulación de las exigencias de la vida moral,
expresadas en las leyes, está ligada a la aplicación del principio de
doble efecto, a la existencia o no de una razón proporcionada. Y según
esto, nos parece que podría decirse, siguiendo la mente de Knauer, que a
la hora de actuar, lo primero en orden de naturaleza, por así decirlo,
es la consideración de si existe o no alguna razón para obrar en el
determinado sentido que el agente se propone, y, una vez vista, su
carácter de proporcionada o no a los efectos malos que se seguirán, y
sólo entonces podrá ser expresada con precisión para el caso concreto la
norma moral que lo regula.
Así,
el principio de doble efecto adquiere en la moral el papel del
instrumento clave que permite promover siempre la realización del bien
en la mayor medida posible. No se trata −sostiene Knauer− de utilizarlo
como subterfugio que autorizaría la realización del mal o la omisión del
bien debido en algunos casos: por su propia naturaleza sirve a la
obtención del mayor bien que es posible derivar de la conducta humana en
las diversas situaciones concretas[20].
Consecuencia
de toda esta concepción será la negación de la existencia de actos
intrínsecamente malos: no hay nada que por su propia naturaleza pueda
ser considerado moralmente malo: lo que es ontológicamente malo
resultará moralmente malo sólo en el caso de que no exista una razón
proporcionada para causarlo[21].
Knauer
insiste en que este planteamiento de la moral no viene a degradar la
fuerza de las normas morales, sino todo lo contrario. La función
fundamental de la obligación moral no es señalar la línea donde comienza
el pecado, sino impulsar hacia la realización del bien. Y precisamente
cuando las cosas se entienden como él las propone, lo que se busca es
realizar todo el bien posible en cualquier circunstancia concreta,
aunque esto lleve consigo a veces la realización de males: éstos serán
compensados por el bien que se persigue[22].
Con esto podemos percibir hasta qué punto Knauer representa el deseo de
renovación de una teología moral que la tradición legalista presentó
exactamente al revés: más que como impulsora del bien, como delimitante
del mal.
d) La noción de razón proporcionada
Una
vez que se ha hecho recaer todo el peso del principio de doble efecto,
en cuanto criterio de discernimiento de la moralidad de los actos, en lo
que según Knauer era la tercera condición clásica, la razón
proporcionada, se impone esclarecer las condiciones que ha de reunir una
razón para ser proporcionada. Es decir, se trata de discernir cuándo
hay proporcionalidad entre el acto que se pone (con sus efectos malos) y
el fin que se persigue.
Knauer
niega que el método a seguir sea comparar el bien que se busca con los
malos efectos que se producirán, como si se tratase de discernir cuál es
el bien más elevado entre las posibilidades en juego. Una postura así
se aproximaría peligrosamente al rigorismo, que no es capaz de apreciar
la diferencia entre lo bueno y lo mejor: una acción que no fuese la
mejor sería mala. Se impediría toda moral de la caridad, en la que de lo
que se trata es de impulsar hacia la consecución del bien, excluyendo
rigurosamente sólo el pecado, y dando toda libertad en el dominio del
bien.
Además,
señala, no se podría conseguir ningún resultado fiable debido a que los
diferentes valores son inconmensurables entre ellos. Los valores son
simplemente diferentes: no hay unos mejores que otros[23].
Por
último, apunta que la misma noción de libertad desaconseja una
metodología como la que critica. La libertad es la facultad de tomar
posición por relación a un objeto cualquiera considerado en sí mismo,
independientemente de la comparación con otros. En virtud de la
tendencia de la voluntad hacia el bien en cuanto tal, se puede querer un
objeto limitado en tanto que constituye un bien en sí mismo, y se puede
rechazar en tanto que no propone más que un bien y no el bien ilimitado[24].
Para
establecer el que, a su juicio, debe ser el criterio correcto, acude al
texto de Santo Tomás en que el Aquinate exige como condición de licitud
en los actos de doble efecto la proporción del acto al fin perseguido.
Que una razón sea proporcionada significa −concluye, queriendo asumir
el pensamiento de Santo Tomás− que el acto sea proporcionado al fin
intentado[25].
Para
explicitar lo que quiere decir con esto, recurre de nuevo a aquellos
conceptos clave de los que hablábamos al comienzo. La voluntad sólo toma
por objetos a los bienes ontológicos, tanto en los actos buenos como en
los malos. Y busca dichos bienes por un motivo, por una razón. Lo que
ocurre en los actos malos es que, en realidad, teniendo en cuenta todas
las circunstancias del sujeto así como las consecuencias inmediatas y
futuras del acto, dicha razón resulta contradicha. Es decir, quien al
buscar un bien obra mal, está comprometiendo el pleno desarrollo del
valor mismo que busca. Y esto ocurre porque se está dejando de lado otro
bien que es como la condición necesaria del que se persigue, de modo
que, considerada la totalidad de la acción, se está produciendo en
realidad un mal, no el bien perseguido. Se ha querido realizar un fin
sin tener en cuenta sus condicionamientos necesarios[26], y, por ello, se persigue ese fin de un modo que en realidad lo compromete.
En
todo acto malo se niega una condición de posibilidad del bien mismo que
se busca y, más precisamente, una condición de posibilidad de la
realización más alta posible del valor, a nivel de la realidad total.
Lo
propio de la moralidad es tener en cuenta de modo espiritual todos los
valores, teniendo en cuenta su realidad total, y todos sus
condicionamientos. En un acto inmoral, el valor que se obtiene a nivel
particular se destruye a nivel universal.
Así,
pues, un acto es malo cuando su razón no es proporcionada. Y que una
razón no sea proporcionada significa que, habida cuenta de la realidad
total, se impide, por la manera misma de aspirar a ese bien, la
realización plena del valor que se persigue. El acto no es entonces
proporcionado a su propia razón. Por contra, habrá razón proporcionada
si se aspira verdaderamente a la realización maximizada del valor al
nivel de su realidad total[27].
Por lo tanto, la razón proporcionada viene a representar la urgencia o condiciones de posibilidad
de un valor. No es más que la proporción interna de un acto con su
propia finalidad expresada universalmente. Una razón es proporcionada
cuando se asumen y se respetan esas condiciones de posibilidad a nivel
de realidad total, no al sólo nivel existencial particular del agente.
Knauer precisa aún más las condiciones que ha de reunir una razón para ser proporcionada, en un trabajo posterior: Fundamentalethik: teleologische als deontologische Normenbegründung, publicado en 1980 con el objeto de salir al paso de algunas de las críticas de que fue objeto su primer artículo[28].
En
concreto, Knauer introduce aquí la exigencia de universalidad, de modo
que la proporcionalidad de un acto a su fin debe tener en cuenta no sólo
las ventajas y desventajas inmediatas o en un futuro próximo, sino que
ha de elevarse a una consideración universal, que el autor presenta como
una estimación de las desventajas a la larga y en totalidad;
desventajas o daños que podrían destruir la utilidad o provecho que se
ve a más corto plazo[29]. Knauer introduce la noción de contraproductividad
en esas acciones que, a la larga y consideradas las circunstancias en
su totalidad, destruyen o dañan el valor que a corto alcance buscaban
realizar. Una acción es mala cuando es contraproductiva[30].
De este modo, sostiene que cuando la estimación de si hay razón
proporcionada concluye que la acción no es contraproductiva, estaremos
situados ante una acción que puede ser considerada como universalmente
buena (o mala en caso contrario).
De
acuerdo con todo esto, Knauer hace una última precisión en torno a la
doctrina de los manuales sobre el principio de doble efecto: allí lo
único que se hace es permitir la admisión de un efecto malo.
Knauer sostiene que con su concepción de razón proporcionada se llega a
más: puede no ya permitirse sino ser obligatorio admitir un mal si es la
única manera de no contradecir directamente el maximum del valor al que se opone[31].
Como
consecuencia, en los casos en que hay que elegir entre varios bienes
que se excluyen mutuamente, cuando unos no son condición de posibilidad
de los otros, también se puede elegir con toda libertad el que se
quiera: el elegido sería la razón proporcionada de la exclusión de los
otros. No hay nada que obligue a elegir uno frente a los otros[32].
Como
bien se ve, y como el mismo autor dice expresamente, la noción de razón
proporcionada no tiene nada que ver con la de razón suficiente o motivo grave[33],
que se utilizaban en el pensamiento tradicional para tolerar un mal no
directamente querido. Knauer ha cambiado sustancialmente el sentido de
esta condición del principio de los actos de doble efecto.
e) La delimitación del proporcionalismo por R. A. McCormick
A
partir del estudio de Knauer se suceden numerosas reacciones por parte
de moralistas católicos. En unos casos se trata de una crítica aguda a
su propuesta. En otros, de precisar y matizar algunos de los puntos
expuestos por Knauer, cuya propuesta se asume y alaba.
Entre
estos últimos hay que situar a L. Janssens y R. McCormick. El primero
intenta apoyar el proporcionalismo en la doctrina de Santo Tomás. Su
intento era de gran interés, pues, de conseguir su propósito, el
proporcionalismo podría juzgarse como un momento de evolución de la
tradición moral cristiana que no rompería con la misma. De no
conseguirlo, los autores que se sumasen a esta propuesta habrían de
asumir la ruptura con dicha tradición. No nos detendremos aquí en
exponer la argumentación de Janssens; baste decir que las críticas
recibidas dejan ver con bastante claridad, a mi juicio, lo fallido de su
intento. A Santo Tomás no se le puede convertir en más o menos
proporcionalista.
Más
interés tiene el trabajo de McCormick, puesto que a través de su
colaboración periódica en «Theological Studies» se convirtió en el
conductor del debate en torno al proporcionalismo, que termina con su
propuesta ya definida del sistema. Esta corrige en algo la de Knauer[34]
y asume las aportaciones de otros autores como Schüller, por ejemplo,
que ejerce en él una gran influencia , criticando a su vez a quienes se
muestran contrarios −como por ejemplo Grisez−, de quien, aún aceptando
algunos planteamientos de importancia, discrepa en la cuestión clave del
proporcionalismo: el valor de la razón proporcionada.
Para
no extendernos más, puede resumirse la postura de McCormick diciendo
que acepta los presupuestos de Knauer corrigiéndolos en lo siguiente:
afirma la posibilidad de conmensuración entre los bienes en juego, que
Knauer negaba, y sostiene con firmeza, tras un muy detallado análisis,
que el hecho de que la intención de los efectos malos sea directa o
indirecta es irrelevante de cara a la moralidad de la acción: basta que
exista una razón proporcionada para que la acción sea moralmente buena,
de modo que puede intentarse directamente el efecto malo siempre que se
busque principalmente el bueno. Y, de forma concreta, concluye que la
existencia o no de una razón proporcionada para actuar se conoce
comparando los bienes y males (siempre ontológicos a este nivel) que
están en juego; si de ese comparación se concluye que la acción
producirá más bien que mal, ésta será lícita, es decir, moralmente
buena.
McCormick
acusa fuertemente las críticas que se le hacen desde otras perspectivas
teológico-morales que él llama deontológicas. En concreto, acusa
particularmente la de Germain Grisez. Y es que, en efecto, el sistema
tiene dos puntos flacos que le aproximan notablemente al utilitarismo.
El primero es su consideración del bien humano, que, como ya hemos
visto, quita al bien en sí su potencia perfeccionadora de la persona,
situándola en el modo en que se elige más que en el bien o los bienes
mismos en juego. El segundo es que no resulta nada fácil −antes al
contrario, es muy difícil− realizar la comparación o proporción entre
bienes y males imprescindible para este sistema, y, de hecho, McCormick
vacila bastante en este punto, llegando a proponer soluciones incluso
poco rigurosas desde el punto de vista racional.
Por
otro lado −digámoslo ahora, ya que antes no hemos hecho referencia a
este punto−, en un sistema así las normas morales reveladas pierden
buena parte de su fuerza. De hecho, es convicción común a todos estos
autores que dichas normas no añaden nada esencial a lo que la razón
puede descubrir: sólo un motivo u horizonte religioso. Y tras esto se
esconde también una cierta disolución del valor del orden sobrenatural o
de la gracia en el hombre. En efecto, hay situaciones en las que la
decisión moral del cristiano es exigente e incluso heroica, y entonces
−como también en todas las demás− es la realidad de la gracia la que
permite, a pesar de todo, seguir adhiriéndose a la verdad y no
traicionar la fe, sean cuales sean las consecuencias mundanas que dicha
conducta traiga consigo; el proporcionalismo tiende más bien a facilitar
soluciones medias que no lleguen a la radicalidad del amor cristiano a
la Verdad.
En
cualquier caso, es claro que el sistema tuvo y tiene gran difusión,
probablemente porque, además de facilitar el problema de la elaboración
del juicio moral, hace suyo un procedimiento que aparentemente todos
realizamos al juzgar nuestros actos: comparar entre sí las diversas
alternativas y bienes en juego. Pero esto, que es posible y real en
algunos casos, no puede ser extendido al entero campo de las acciones
humanas: hay bienes contra los que nunca es lícito actuar, que nunca se
pueden sacrificar.
Enrique Molina
Universidad de Navarra
[1] Cfr. WEBER, M., Il metodo delle scienze storico-sociali, Turín 1966 (trad. italiana), pp. 21-37.
[2] Cfr. COMPOSTA, D., La nuova morale e i suoi problemi. Critica sistematica alla luce del pensiero tomistico, Col. Studi Tomistici, n. 38, Libreria Editrice Vaticana, p. 63.
[3] “Si
−como quiere la ética de la responsabilidad− para la moralidad de una
acción no cuentan más que los resultados previsibles y queridos, es
decir, las consecuencias que uno tenía intención de hacer surgir,
entonces el parentesco entre la ética de la responsabilidad y el
utilitarismo resulta evidente. El utilitarismo no es, en efecto, otra
cosa que aquel tipo de ética de la responsabilidad según el cual los
resultados a apetecer para que una acción pueda ser llamada moralmente
buena han de ser −previsiblemente− más útiles que los de cualquier otra
acción posible en ese momento” (INCIARTE, F., Sobre la ética de la responsabilidad y contra el consecuencialismo teológico-moral, en Etica y Teología ante la crisis contemporánea (Actas
del I Simposio Internacional de Teología organizado por la Facultad de
Teología de la Universidad de Navarra), EUNSA, Pamplona 1980, p. 400).
[4] Cfr. INCIARTE, F., Sobre la ética…, pp.
401 y 404-405. El autor menciona expresamente a B. Häring y J. Fuchs.
Inciarte justifica de algún modo esa tendencia por la semejanza entre el
ideal utilitarista y el de la moral cristiana: la felicidad del hombre.
En el ámbito de la teología española, podría citarse, por ejemplo, como
exponente de toda esta tendencia a R. LARRAÑETA (Una moral de la felicidad, Salamanca 1979). Cfr. también, respecto a la introducción del utilitarismo en la Teología Moral: RODRIGUEZ LUÑO, A., Sulla recezione del modello filosofico utilitaristico da parte di alcuni teologi moralisti, en «Anthropos», 2 (1985) 203-213.
[5] Así opinan Composta (COMPOSTA, D., La nuova morale..., p. 62) e Inciarte (INCIARTE, F., Sobre la ética...,
p. 401). Ambos se refieren a un famoso artículo de Anscombe, dedicado a
la reflexión sobre los argumentos esgrimidos por defensores y críticos
de la Humanae vitae: ANSCOMBE, G.E.M., The is-ought Question, en «Modern Moral Philosophy», Londres 1973, 175-195.
[6] Cfr. FINNIS, J., The rational Strenght of Christian Morality, Londres 1974, p. 14.
[7] J. Finnis, en ...objectivis criteriis ex personae eiusdemque actuum desumptis..., en AA.VV., Ética y Teología ante la crisis contemporánea,
Actas del I Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1980, p. 641,
cita a Schüller y Fuchs junto a Knauer, Janssens y McCormick. Composta,
en La nuova morale..., p. 71, incluye también a F. Böckle, F. Schölz y K. Demmer. Grisez también incluye a Schüller y Fuchs (cfr. The way of the Lord Jesus, vol. I: Christian Moral Principles,
pp. 141 y 164). El mismo McCormick incluye a Fuchs, Schüller, Böckle,
Demmer, Schölz, etc., unos más explícitos que otros (cfr. McCORMICK, R.A., How Brave a News World, Doubleday, Garden City, Nueva York 1981, p. 421).
[8] «Nouvelle
Revue Theologie», 87 (1965) 356-376. El artículo alcanzó una muy rápida
difusión, sea en su versión original, sea en las traducciones que se
realizaron enseguida.
[9] Cfr. KNAUER, P., La détermination du bien..., pp. 356-357.
[10] Cfr. Ibidem, p. 357.
[12] Cfr. Ibidem, pp. 360-361.
[13] Cfr. ibidem, p. 361.
[14] Cfr. ibidem, p. 360.
[15] No
obstante lo dicho, hemos de notar que Knauer resalta aquí un punto muy
importante, oscurecido en los intérpretes de Santo Tomás, como es la
necesidad de ligar la moralidad del objeto de un acto humano a una
cierta intencionalidad y no a su realidad ontológica. También Veritatis splendor se
hace cargo de esto, y propone una definición del objeto moral que tiene
en cuenta esta realidad, sin por eso confundir esa intencionalidad con
la intención del agente. En virtud de esa noción, la Encíclica
descalifica la avanzada por los autores proporcionalistas (cfr. VS, n.
75-79).
[16] Poco
más adelante matizaremos esta afirmación, que si se entiende
literalmente puede falsear el pensamiento de Knauer y de los
proporcionalistas católicos.
[17] Muy
difícilmente se podrá mantener la armonía de estas afirmaciones con la
enseñanza de VS sobre estos mismos temas (cfr. nn. 13, 48, 52, 80 y 82).
Llama la atención que, partiendo de observaciones muy semejantes, se
llegue a conclusiones tan divergentes.
[18] Cfr. KNAUER, P., La détermination du bien..., p. 363.
[19] Más
bien habría que decir, como veremos enseguida, que en esos casos el
modo de servir al valor al que apuntan es precisamente, considerada la
integridad de la acción y sus consecuencias, no cumplirlas.
[20] Cfr. KNAUER, P., La détermination du bien...,
p. 364. Hay que decir que en esto Knauer tiene razón. El principio de
doble efecto ha de servir al fomento de la realización del bien, y no
debe ser concebido, como por desgracia lo ha sido muchas veces, como la
artimaña o subterfugio que permite sustraerse a la obligación de
realizar el bien.
[21] Afirmaciones
de Knauer como las siguientes avalan lo que acabamos de decir:
“L'admission d'un mal (ontologique) peut être excusée moyennant
l'intervention d'une raison proportionnée; par contre, le mal consiste à
agir de telle manière qu'on ne puisse pas faire valoir une raison
proportionnée” (ibidem, p. 362). “Admettre un mal sans raison
proportionnée constitue le péché; le mal n'est plus «accidentel» mais il
entre dans l'objet même de notre acte. Par contre, s'il y a raison proportionnée, l'effet mauvais devient par le fait même indirect. Un effet mauvais sera indirect ou direct suivant la présence ou l'absence d'une raison proportionnée” (ibidem, p. 365). “Mais notre définition de la raison proportionnée montre bien qu'on peut même y être obligé: on doit admettre un mal si c'est la seule manière de ne pas contredire directement le maximum de la valeur qui s'y oppose
(...) Si par contre entre plusieurs valeurs qui s'excluent, aucune
n'est la condition de possibilité des autres, on peut en toute liberté
élire celle qu'on veut: l'élue sera la raison proportionnée de
l'exclusion des autres” (ibidem, p. 371).
[22] Cfr. ibidem,
p. 364. McCormick apuntará que no se trata sino de tener en cuenta la
condición limitada, imperfecta y pecadora del hombre mientras vive en
este mundo, de modo que sea posible alcanzar todo el limitado bien
accesible a la mano del hombre.
[23] Cfr. ibidem,
p. 368. Esta afirmación de Knauer es importante: capta que no puede
conmensurar entre sí los bienes en juego. Cuando McCormick retome el
sistema lo negará, desvinculando así la norma a seguir en la conducta
del bien en sí, como tal, que está en juego.
[24] Cfr. ibidem.
Knauer muestra con ejemplos que la aparente conmensuración de valores
que a veces se realiza en las decisiones cotidianas no es en realidad
tal.
[26] Cfr. ibidem, p. 370.
[28] El
artículo se publicó en «Theologie und Philosophie» 55 (1980) 321-360.
Knauer retoma los puntos fundamentales de su sistema al hilo de los
comentarios surgidos en torno a su primer artículo por parte de autores
como Janssens, Schüller y McCormick, a los que se va refiriendo conforme
va acometiendo los diversos puntos dudosos. Dichos comentarios son, en
general, altamente laudatorios, y se encaminan únicamente a clarificar
los puntos más difíciles de la teoría de Knauer.
[29] Cfr. KNAUER, P., Fundamentalethik: Teleologische als deontologische Normenbegründung, en «Theologie und Philosophie», 55 (1980) pp. 328-329.
[30] Cfr. ibidem, p. 331.
[31] Cfr. ibidem,
p. 371. Esta afirmación de Knauer, ligada a su modo de juzgar cuándo la
intención de un mal es directa o no −que, por otra parte, es uno de los
puntos nucleares de su doctrina, verdadera clave de la interpretación
que realiza de la aplicación del principio de doble efecto−, será
también el objeto central de muchas de las críticas recibidas de autores
que sostienen que no se puede obrar directamente contra bienes humanos
fundamentales.
[32] Cfr. KNAUER, P., La détermination du bien..., p. 371.
[33] Cfr. KNAUER, P., Conceptos fundamentales de la Encíclica «Veritatis splendor», en «Razón y fe», 229 (1994) 1, p.
58 (se trata de la traducción castellana personalmente revisada por el
autor del original alemán que se publicó simultáneamente en «Stimmen der
Zeit»).
[34] Para
estudiar la evolución del pensamiento de McCormick sobre el
proporcionalismo hasta llegar a su postura ya definida, se puede
consultar McCORMICK, R. A. (ed.), Doing Evil to Achieve Good, Chicago 1978, que contiene su artículo An Comentary on Comentaries, que recoge su opinión definitiva. También se puede consultar al respecto su obra Notes on Moral Theology, 1965 through 1980, Washington 1981.
