quarta-feira, 11 de setembro de 2013

On Melting Snowflakes and Saving Babies: The State of the Question - by Dr. Jeff Mirus


The debate continues on the morality of embryo adoption, often called the adoption of “snowflake babies”. What is at issue here is whether it is moral to transfer a frozen embryo created through some other procedure into the uterus of a woman who is willing to carry the child to term and give birth in order to save that child’s life. Recently, for example, Joseph Mazzara argued on Catholic Stand that such an embryo transfer is immoral (see Snowflake Babies: Don’t Melt Them). This reminds me that the issue is still troubling to Catholics who try hard to think with the Church.

Mazzara is to be commended for his effort to explore a difficult question, but the particular arguments he used in this instance will not stand close examination. As some others have also done, he attempted to show that the 1987 instruction of the Congregation for the Doctrine of the Faith, Donum Vitae, teaches that embryo transfer is intrinsically immoral. But the obvious rejoinder (as we will see) is that this is not what the document says.

Pressed on this point in the ensuing discussion, Mazzara seemed to retreat into a rhetorical question: How can a woman become pregnant with another man’s child without having, in effect, committed some form of adultery? But this question (as at least one critic pointed out) assumes what it hopes to prove, for the obvious response is that a woman can become pregnant without being adulterous precisely through embryo transfer. Embryo transfer cannot be pre-defined as involving the sin of adultery because the fact of pregnancy has no bearing on the sinfulness of adultery. While pregnancy with another man’s child, in the usual course of things, is evidence of adultery, the sin of adultery does not consist in pregnancy at all, but in engaging with another in what is supposed to be a conjugal or marital act, with its implications of complete self-giving, of lifelong fidelity and commitment to one’s spouse. Pregnancy may or may not be a consequence and, if so, it may be regarded as either fortunate or unfortunate. But it has nothing to do with the intrinsic immorality of adultery.
Clearly it is necessary to go back a step, back to the text itself.

Understanding a Poor Argument

What Mazzara and many others believe is a conclusive magisterial argument against embryo transfer is drawn—through an unfortunate misunderstanding of what the text actually says—from Donum Vitae in Section II, B, 5, “Is Homologous In Vitro Fertilization Morally Licit”. In this section, “IVF” stands for “in vitro fertilization” and “ET” stands for “embryo transfer”. The two are repeatedly linked together as “IVF and ET” because, obviously, the nature of the entire procedure is first to fertilize the egg in vitro and then to transfer the resulting embryo into the body of the woman. This coupling is what has apparently caused some commentators to mistake the meaning of the text.

The section in question considers the “homologous” case (that is, the case in which the egg and sperm have been taken from the married couple involved in the embryo transfer, so that the woman carrying the baby is its biological mother, and the man to whom she is married is the biological father). Further, the text assesses the morality of the process in and of itself, that is, not based upon the question of whether other embryos have been destroyed in the process. Thus it is as close as we come magisterially to an evaluation of the intrinsic morality of the “IVF and ET” technique, abstracting from questions of parentage, abortion, and even masturbation. The most relevant passage is this:

the so-called “simple case,” i.e., a homologous IVF and ET procedure that is free of any compromise with the abortive practice of destroying embryos and with masturbation, remains a technique which is morally illicit because it deprives human procreation of the dignity which is proper and connatural to it.
So IVF and ET taken together are immoral; that much is clear. But why is this technique morally illicit? Where is the moral fault located? Every time Donum Vitae explains its conclusion it gives exactly the same reason. For example, this explanation immediately follows the judgment quoted above:

Certainly, homologous IVF and ET fertilization is not marked by all that ethical negativity found in extra-conjugal procreation; the family and marriage continue to constitute the setting for the birth and upbringing of the children. Nevertheless, in conformity with the traditional doctrine relating to the goods of marriage and the dignity of the person, the Church remains opposed from the moral point of view to homologous in vitro fertilization. Such fertilization is in itself illicit and in opposition to the dignity of procreation and of the conjugal union, even when everything is done to avoid the death of the human embryo.

In other words, the only thing that the Church has judged intrinsically immoral in the “IVF and ET” technique is the “IVF” part of it, the artificial process of fertilization. This is because, as the Church has explained in several documents, the creation of new life is intended by God to be effected through His participation in the conjugal act, which is the proper expression of the committed love characteristic of the spouses and of the family for which they will care. Creation of a new person by any other means becomes a process of technological manufacture, which inescapably tends to make the child an object, over the very existence of which the parents assume total control. Such an approach undermines the essential respect and even reverence which is always due to the human person.

The “ET” portion of “IVF and ET” is never separately considered in Donum Vitae. The question of whether “ET” is morally licit to save the life of a child who has already been illicitly conceived is neither answered nor even envisioned in this document.

Current State of the Question

In a more recent document issued by the CDF in 2008, Dignitas Personae, the question of embryo transfer is mentioned (the expression used is actually “a form of ‘prenatal adoption’”) but remains essentially unchanged. In fact, at the presentation of the document Archbishop Rino Fisichella stated that embryo adoption was still an open question. If this is true—and a strict reading of the text does support his conclusion—then what is the present state of the question?

First, let me state my own opinion (and it is just that, my opinion at present). I would argue that embryo transfer is not intrinsically immoral, and so its morality must be determined by extrinsic factors, including the intention. Think, for example, of the possibility of removing a naturally-conceived embryo from its mother’s womb in order to correct a severe medical problem which would otherwise kill the baby, and then putting it back when the successful medical intervention is completed. Approving embryo transfer in this case, of course, would not mean it would be moral in adoptive cases. But these questions remain to be resolved. In suggesting that embryo transfer is not intrinsically immoral, I am in agreement with Janet Smith, a renowned orthodox Catholic moralist who holds the Father Michael J. McGivney Chair of Life Ethics at the Sacred Heart Major Seminary in Detroit—though, as befits an open question, Dr. Smith acknowledges that some other moralists who are equally committed to orthodoxy disagree with her (see, for example, Adopting Embryos: Why Not?, which was written in March of 2009; there have been no magisterial clarifications since).
My own opinion notwithstanding, the Magisterial state of the question very clearly suggests caution, so much so that those who view embryo transfer as immoral under all circumstances have some grounds for thinking they have at least chosen the higher and safer ground. This is evident from the following three statements:

  1. In Donum Vitae (1987): “In consequence of the fact that they have been produced in vitro, those embryos which are not transferred into the body of the mother and are called ‘spare’ are exposed to an absurd fate, with no possibility of their being offered safe means of survival which can be licitly pursued.” Caveat: In 1987, of course, this could simply mean that no licit option had then been suggested. Again, the document gives no evidence of any awareness of the possibility of embryo transfer to save the life of the child.
  2. By John Paul II in an address to a 1996 Symposium on Evangelium Vitae and Law: “[I] appeal to the conscience of the world’s scientific authorities and in particular to doctors, that the production of human embryos be halted, taking into account that there seems to be no morally licit solution regarding the human destiny of the thousands and thousands of ‘frozen’ embryos which are and remain the subjects of essential rights and should therefore be protected by law as human persons”. Caveats: Here the statement is not Magisterial; moreover, even if embryo adoption were licit, it would be unlikely to resolve the problem posed by the production of huge numbers of human embryos; finally, the Pope’s use of the word “seems” is telling.
  3. In Dignitas Personae (2008): “It has also been proposed, solely in order to allow human beings to be born who are otherwise condemned to destruction, that there could be a form of ‘prenatal adoption’. This proposal, praiseworthy with regard to the intention of respecting and defending human life, presents however various problems not dissimilar to those mentioned above” (19). Here we have the first Magisterial comment on embryo adoption specifically. Caveat 1: The problems alluded to could relate to embryo transfer intrinsically, to the morality of surrogate motherhood, to the connection of the adoptive woman to the immoral process by which the embryo came into existence, or to the false impression that embryo transfer somehow legitimates the production of embryos. The section immediately concludes by repeating the Church’s statement of difficulty: “All things considered, it needs to be recognized that the thousands of abandoned embryos represent a situation of injustice which in fact cannot be resolved” (19). Caveat 2: But again, this would be true even if embryo adoption were ultimately determined to be licit, not least because of the sheer numbers involved.

Thus there are clear grounds for caution in Dignitas Personae, but the strict attention to what is enjoined and prohibited in properly understanding a magisterial text does not preclude the possibility that the Church will in the future resolve her moral concerns in favor of embryo adoption to save the life of the child, thereby affording at least a partial solution to an untenable situation.

This, then, is the state of the question. Embryo transfer presents problems similar enough to actions already determined to be immoral as to preclude the Church, in her latest treatment of the subject, from endorsing embryo adoption as moral. Even if she did endorse it as moral, it would certainly not be an adequate solution to (let alone provide any excuse for) the immoral production of embryos outside of the marital act. Yet neither has the Church yet concluded that embryo transfer is intrinsically immoral regardless of motive. And that is why the question remains open.

Printers Aren't Just For Homework Anymore: The Science and Ethics of Bioprinting - by Christian Brugger

What do you get when you combine the technology of inkjet printers, digital modeling, and 3-D manufacturing?  Right.  3-D printers. 
Okay, that was easy.  Now add living tissues to the mix. 

Very funny.  But no… not an Obama bobble head with human hair.

The real answer?  Three-dimensional cellular construction, also known as 3-D bioprinting.
Standard 3-D printers have been around since the 1980s.  Guided by a three-dimensional computer image, the printer-head lays down successive layers of a material such as plastic in the form of an image, say, the Eifel Tower.  The outcome is a precisely-fashioned plastic model of the thing imaged. 

In the last ten years, the technology has become quite common in fields such as dental, automotive and aerospace engineering, architecture, as well as in the design of footwear, jewelry, eyewear, etc.

Printing Human Tissues
Scientists in the field of regenerative medicine conceived the idea of using 3-D printing technology to produce—to print—human tissues and organs.  Rather than layers of plastic, bioprinters set down layer upon layer of biomaterials such as living cells, which are built up into three-dimensional structures.  The technology is at various stages of development, most still at the research phase.

What’s “the ink”?  Most techniques use induced Pluripotent Stem (iPS) cells, the revolutionary technology that we’ve covered in these pages several times over the last few years.  The iPS cells are usually derived from healthy tissue samples taken from would-be transplant recipients.

One example of the new technique is skin printing, which researchers hope will improve graft treatments for burn victims.  It involves printing sheets of iPS cells derived from healthy skin samples from burn victims.  The cells grow and differentiate into the different layers of skin and then can be transplanted.  In some cases, the skin cells are printed directly onto a victim’s wound.

At Cornell University, experimental heart valves and knee cartilage have been printed; at Wake Forest, functional kidney cells; and at the University of Missouri-Columbia, sheets of beating heart muscle.


Even more innovative is the technique of bio-scaffolding to create larger organs, for example, new bones for bone replacement surgery.  A digital image of a segment of bone is developed from a bone injury patient.  From that image, a three-dimensional bone scaffold identical to the segment is “printed out” using artificial materials.  The scaffold is then coated with stem cells derived from the patient’s own body.  The printed bone structure is then transferred into the patient, where, over time, the artificial scaffold harmlessly degrades, leaving behind new bone grown from the patient’s own stem cells.
Scaffolding technology has already been used to create replacement tracheas, blood vessels and bladders for use in surgical transplants (watch this interesting video). Researchers at the University of Louisville predict that within ten years, bioprinting will be used to create fully-functioning “bioficial” human hearts.
Ethical Considerations
What ethical questions are raised by the new technology?  The first concerns the sources of stem cells used in a given technique.  Although most bioprinting protocols use iPS cells, not all do.  Some use adult stem cells, which are morally legitimate.  But others use stem cells derived from destroying human embryos.  This is the case, for example, with research at Heriot-Watt University in Edinburgh, Scotland, where researchers have developed a bioprinter that uses human embryonic stem cells as its “ink.” 
Safety concerns are also important to consider.  The urgent need for transplantable organs mustn’t move us to cut corners in clinical safety trials with this new generation of “bioficial” products.
We also have reasons to be concerned about researchers stretching towards unethical boundaries; for example, if they were to begin coveting the forbidden fruit of producing whole brains for purposes of transplanting them into humans. 
I do not mean to stigmatize research into the repair and regeneration of damaged neurological tissue.  I have family members with Alzheimer’s disease and would welcome (they would welcome!) therapeutic treatment options for overcoming the crippling condition. 
But whole brain transplants?  Even if they were ever possible utilizing brain matter derived from one’s own stem cells, which is doubtful, they would so impact a person’s personality and conscious identity (loss of memory, character, psychological development, brain-body history) that in all but the most narrow of circumstances I don’t see how they could be ethically licit.  (Perhaps in fetuses with severe traumatic brain injury; but only perhaps.)
Not all agree.  Just last week, the Promethian juices of scientists were stimulated when the journal Nature announced that “mini-brains” had been produced in vitro for the first time. 
Austrian researchers grew stem cells upon a gel that resembled some of the brain’s natural connective tissues.  The cells developed into neural tissue clumps that when infused with nutrients and oxygen began to interact in ways characteristic of fetal brains in the early weeks of human development. 
One enthusiastic scientist interviewed for the article (and not involved in the study) proclaimed: “It’s a seminal study to making a brain in a dish!”  But, he continued, a “fully formed artificial brain might still be years away.”  Phew!  I guess we don’t need to worry.
Defend Our Ethical Boundaries

This new technology, especially the scaffolding method, puts us in reach within a decade of the elusive goal of achieving a surplus of transplantable organs for those who need them.  And it seems that the goal can be achieved through morally licit forms of research. 
This is unbelievable.
Ten years ago scientists were arguing that this was only possible if we “relaxed” our morality: “give us embryos,” they cried, “otherwise people will die;” or if not embryos, then at least suspend the “dead-donor rule” for vital organ donation. 
The amoralists were proven wrong; iPS cell research and adult stem cell research now dominate the field of regenerative medicine.
But the amoralists haven’t gone away.  Even in the face of the staggering failure of embryonic stem cell research, they’re still clamoring for human embryos, though not as loudly.  And more and more are advocating for the abandonment of the dead-donor rule in transplant medicine.
We mustn’t lose hope that reason will prevail over lust in the field of regenerative medicine.  Where scientific genius is guided by good morals, remarkably good things can happen.  Shinya Yamanaka’s breakthrough with iPS cells in 2007 is merely the most recent example.


Libertad, verdad y ley moral - por Enrique Molina

In Almudi 

El problema de fondo que va a ser estudiado, referente a los números de la sección I del capítulo II de la encíclica ‘Veritatis splendor’, está constituido por las concepciones que de uno u otro modo acaban por desvincular la libertad de la verdad, por entender erróneamente la una y la otra


a) El sentido cristiano de la libertad. Vínculos de la libertad a la verdad.
b) La ley moral tiene su origen último en Dios. Autonomía y heteronomía morales.
c) La naturaleza humana, y en concreto el cuerpo humano, tiene un significado moral. La comprensión cristiana de la ley natural.
d) Universalidad e inmutabilidad de las normas morales naturales.
      El tema que trataremos aquí es el contenido de la sección I del capítulo II de la encíclica Veritatis splendor, titulada “La libertad y la ley”, que se dirige a comentar críticamente aquellas interpretaciones de la doctrina moral cristiana sobre la libertad humana, la ley moral y la relación entre ambas, que la desvirtúan de tal modo que no la hacen compatible con las verdades reveladas al respecto. Con ella comienza la tarea de discernimiento de la Iglesia sobre algunas tendencias de la teología moral actual (este es precisamente el subtítulo del capítulo II), tras haber puesto como referencia de juicio los contenidos esenciales de la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento sobre el comportamiento moral (n. 28).

a) El sentido cristiano de la libertad. Vinculación de la libertad a la verdad

      El problema de fondo que va a ser estudiado en estos números del documento está constituido por las concepciones que de uno u otro modo acaban por desvincular la libertad de la verdad, por entender erróneamente la una y la otra.

      Los nn. 28 a 31 presentan el objetivo que se pretende: “enunciar los principios necesarios para el discernimiento de lo que es contrario a la «doctrina sana», recordando aquellos elementos de la enseñanza moral de la Iglesia que hoy parecen particularmente expuestos al error, a la ambigüedad o al olvido” (n. 30).

      Los nn. 31 a 34 recogen muy brevemente las interpretaciones de la libertad que no son compatibles con la verdad sobre el hombre como criatura a imagen de Dios, y que han de ser corregidas a la luz de la fe. Dichas interpretaciones se agrupan en dos grandes tipos: a) considerar la libertad como un absoluto, de modo que se constituye en fuente de los valores, y b)  poner radicalmente en duda la posibilidad de una verdadera libertad en el hombre, siguiendo las conclusiones de las ciencias humanas. Estas posturas conducen, respectivamente: a) a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral (cada conciencia determina autónomamente lo que es bueno y lo que es malo), y b) a una concepción relativista de la moral, que la hace depender de los hábitos y costumbres del tiempo presente.

      Frente a estas posturas se sitúa la doctrina católica sobre la libertad recordada en el Concilio Vaticano II, según la cual sólo se puede hablar de libertad verdadera cuando se entiende con ella la capacidad del hombre de buscar sin coacciones la verdad, y, adhiriéndose a ella, llegar libremente a la plena y feliz perfección (cf. Gaudium et spes, n. 11). Así, si existe libertad para emprender el propio camino de búsqueda de la verdad, existe también el deber ineludible de buscar la verdad y seguirla una vez conocida. La relación esencial de la libertad a la verdad forma parte irrenunciable de la revelación sobre el hombre (VS cita aquí Jn 8, 32: “La verdad os hará libres”).

      A partir de aquí, se afrontarán las siguientes cuestiones:

— el origen divino de la ley moral natural frente a algunas concepciones erróneas de la autonomía moral (nn. 35-45);
— el lugar del cuerpo en las cuestiones de la ley natural (nn. 46-50);
— la universalidad e inmutabilidad de las exigencias éticas fundamentales, y la existencia de preceptos éticos particulares que obligan semper et pro semper (nn. 51-53).

      Aun a riesgo de incurrir en un cierto reductivismo, a efectos de no hacer excesivamente larga esta exposición, se puede decir que los problemas fundamentales abordados y aclarados por la encíclica en esta sección son los siguientes:

      1) las normas morales que han de guiar la conducta humana no proceden de la sola libertad, sino primera y fundamentalmente de la Sabiduría divina, sin que esto lleve consigo para el hombre una heteronomía moral;

      2) la naturaleza humana –y, en concreto, el cuerpo humano- tiene un significado moral que se ve recogido y reflejado en la ley moral, sin que esto suponga en modo alguno un fisicismo o biologismo moral;

      3) las normas morales que emanan de una recta comprensión de la libertad y de la naturaleza humanas llevan en sí las exigencias de universalidad e inmutabilidad, sin que esto se oponga al carácter histórico que reviste la existencia y vida misma del hombre.

      A continuación se comentan brevemente estos puntos centrales.

b) La ley moral tiene su origen último en Dios. Autonomía y heteronomía morales

      La doctrina aquí enjuiciada es la que concede a la libertad una total autonomía (independencia de otras fuentes o instancias) para determinar las normas que han de regular la propia conducta moral.

      El proceso que cristaliza en este tipo de posturas es enormemente complejo y está ligado al transcurrir del pensamiento ético contemporáneo. Podría decirse que dicho proceso sigue un iter que comienza con la ruptura entre la ética normativa y la cuestión del sentido de la vida. Esta ruptura consiste en que se piensa que no es posible dar una respuesta única, objetiva y universal a la pregunta sobre el bien de la vida humana tomada como un todo. Es decir, la razón moral humana, al no ser considerada capaz de encontrar una solución a esta cuestión (la cuestión del sentido objetivo de la vida humana), no puede basarse en una verdad sobre el hombre que sea la referencia firme para determinar las normas morales que han de regir su conducta de modo que llegue a realizar la plenitud de sentido de su vida. En consecuencia, la función de la razón que tiene por objeto captar el sentido del ser y existir humano, y regular, en consecuencia, la conducta del hombre en orden a realizar esa plenitud de sentido, queda poco menos que silenciada y sustituida por aquella otra función de la razón que tiene por objeto descubrir al hombre los modos de sobrevivir, de orientarse en el propio ambiente y de satisfacer sus necesidades básicas. Es lo que se ha llamado el predominio de la “razón técnica” o instrumental o tecnológica sobre la “razón sapiencial” o metafísica o moral. Por este motivo, los intereses primordiales del hombre contemporáneo son más descubrir los modos de dominar y disfrutar los recursos de la naturaleza en orden a sobrevivir, “tener”, “dominar”, etc., que descubrir la verdad sobre el sentido profundo de la vida[1].

      A consecuencia de esto, el discurso normativo (el discernimiento de lo que es lícito y de lo que no lo es) se separa de lo que se ha venido a llamar metaética, es decir, de la búsqueda del pleno sentido de la vida.

      Este modo de pensar, caracterizado por la ruptura recién mencionada, influirá en la teología moral católica. Algunos autores separarán la cuestión de sentido de la cuestión normativa, o, lo que es lo mismo, el plano salvífico (orden de la salvación o trascendental) del plano normativo (orden mundano), de tal modo que el primero representaría el contexto en que se desenvuelve el segundo pero sin determinarlo, es decir, concediendo a la ética normativa u orden intramundano autonomía frente al orden trascendental. Las normas morales del orden trascendental tendrían carácter exhortativo u orientativo, pero no normativo concreto; son llamadas trascendentales. En cambio, pertenecerían al plano intramundano las normas con contenido concreto, que son dictadas por la razón “en situación”, es decir, en función de las circunstancias histórico-culturales y personales del sujeto agente; son llamadas normas categoriales. Las primeras tienen a Dios por autor; las segundas, al hombre, dando lugar a una ética humana, válida para todos. Es el planteamiento que queda descrito en los nn. 36 ss. de la encíclica. Consecuencias suyas serán, de una parte, la negación de la existencia en la revelación divina de un contenido moral específico y determinado, universalmente válido y permanente. De otra, la negación de la competencia del Magisterio como instancia con autoridad y garantía de discernimiento en las cuestiones morales concretas, sólo ligadas a la razón humana y a la búsqueda del “bien humano”, no de la salvación.

      Con esta concepción de la autonomía moral no se pretendía contraponer frontalmente la libertad humana a la ley divina ni negar la existencia de un fundamento religioso último a la moral. Todo eso vendría dado por el plano religioso o salvífico. Se quería favorecer el diálogo con la cultura moderna, hacer patente el carácter racional de la ley moral, remarcar el carácter interior de la ley natural y de la obligación que engendra, etc. Pero se llegó a extremos que son doctrinalmente inaceptables[2].

      El punto clave erróneo de toda esta doctrina sobre la autonomía moral está en conceder a la razón en el plano intramundano una autonomía en la determinación de las normas morales que no es real. Es verdad que corresponde a la razón conocer y aplicar el orden moral, pero no es ella misma la última instancia. Por ser participación de la Sabiduría divina, ha de guardar siempre una referencia a “una razón más alta” (n. 44), de la que en último término procede y depende. Precisamente por esto la “voz de la razón humana” tiene fuerza de ley: por ser la voz e intérprete de una razón más alta, la de Dios (cf. n. 44). Por lo tanto, se puede hablar con verdad de una “justa autonomía de la razón” humana (cf. n. 40), consistente en la actividad y espontaneidad de la misma cuando busca y aplica la norma moral: la vida moral exige creatividad e ingeniosidad para descubrir los muy diversos caminos que pueden conducir a la realización del bien. Es decir, es conforme a la verdad afirmar que el hombre posee en sí mismo la propia ley recibida del Creador, y la razón humana ha de “funcionar” según sus propias reglas para descubrirla y aplicarla, pero no lo sería sostener que eso significa la creación o capacidad de creación de las normas y valores.

      Dos detalles más para terminar con este punto.

      1) No cabe introducir una oposición entre libertad y ley moral cuando se entiende la autonomía y el papel de la razón tal y como ha sido explicado: la ley divina es, por así decirlo, explicitación de lo que verdaderamente hay en el interior del hombre, no simple mandato arbitrario. La obediencia a Dios no puede suponer heteronomía, pues su voluntad no es nunca contraria a la verdadera libertad. Lo que hay, más que heteronomía o autonomía, es una teonomía participada: la participación de la razón y voluntad humanas por la obediencia en la Sabiduría y Providencia de Dios, haciéndose así el hombre providente para sí mismo.

      2) A la vista de lo explicado resulta patente que la ley natural no se llama natural por relación a las reglas que guían los procesos naturales de los seres irracionales, sino porque la razón que la promulga es propia de la naturaleza humana (cf. n. 42, donde se cita el n. 1955 del Catecismo de la Iglesia Católica).

c) La naturaleza humana, y en concreto el cuerpo humano, tiene un significado moral. La comprensión cristiana de la ley natural

      El segundo punto fuerte en que la encíclica se detiene al estudiar la relación entre libertad y ley es precisamente el del significado moral intrínseco de la naturaleza humana, y, en concreto, del cuerpo humano y sus procesos.

      Se trata de salir al paso de las frecuentes acusaciones de fisicismo, biologismo, etc. de que hay sido objeto la doctrina de la Iglesia sobre la ley natural, una vez que han sido sintéticamente expuestas las diversas posturas que separan radicalmente el mundo de la libertad del mundo de la naturaleza.

      El fondo de este problema vuelve a ser el que señalábamos antes, al hablar del predominio de la razón tecnológica o científica sobre la metafísica, sapiencial o ética. Si se piensa que la naturaleza sólo puede ser conocida “científicamente” -y esto supone prescindir de antemano a toda finalización intrínseca o “sentido” de la misma-, se la enfrenta con la libertad, apareciendo únicamente como un objeto a su servicio. Es la libertad la que da el sentido o significado a la naturaleza[3].

      Evidentemente, una concepción así de las cosas hace imposible la obtención desde la naturaleza humana de referentes para la conducta personal.

      En concreto, por lo que se refiere al cuerpo humano y sus procesos, se piensa que el significado de los actos humanos viene dado por la libertad, no por el cuerpo humano mismo y sus procesos. Y se apoya este modo de ver en el hacer mismo de Dios, que  en la interpretación de estos autores- deja al hombre en manos de su libre albedrío, es decir, deja que sea el hombre quien dé forma y significado a su vida (cf. nn. 46 y 47).

      El Papa rechaza este modo de pensar desde la antropología, la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia.

      Resumiendo, se puede decir que el argumento central que se emplea es mostrar que semejante doctrina introduce en el ser humano un dualismo (libertad-naturaleza) que es contrario a la razón y a la Revelación: rompe la unidad esencial del ser humano.
      En definitiva, el Papa afirma que tanto la Revelación como la filosofía muestran la unidad intrínseca del ser humano y, por tanto, la existencia de significado moral de los procesos corporales.

      Por lo que se refiere a la Revelación, se recogen los textos de San Pablo que enseñan de modo particularmente claro que el cuerpo y sus comportamientos tienen un significado moral, de modo que la voluntaria aceptación de algunos comportamientos específicos impide la salvación: cuerpo y alma se pierden o se salvan juntos: son inseparables y están íntimamente unidos en una única realidad (cf. n. 49).

      Desde la perspectiva filosófica, se parte de que las obras son de la persona, que integra en sí una dimensión espiritual y una dimensión corporal. La persona descubre con su razón en los dinamismos de su cuerpo un signo de lo que ha de ser su plenitud. Y, por tanto, encuentra que algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente atraída tienen un valor moral específico. Así, ya que la persona no es pura libertad, sino que comporta una estructura espiritual y corpórea determinada, el respeto a ella misma lleva intrínsecamente consigo el respeto de esos bienes fundamentales. Lo contrario sería un relativismo arbitrario (cf. n. 48).

      Por lo tanto, entender bien la ley natural exige percibir que se refiere a la naturaleza de la persona humana en la unidad de las inclinaciones espirituales y biológicas, abarcando tanto finalidades espirituales como corporales en su unidad. De ahí que no pueda ser entendida como una normativa “naturalística” o biológica, sino como un orden racional por el que se regulan la vida y los actos de la persona humana, también los que suponen uso y disposición del propio cuerpo. Con los límites de un juego de palabras, podría decirse que la ley natural es más racional que natural, si se reduce el significado de natural a material, corporal o biológico.

      Es interesante subrayar que el documento insiste a renglón seguido en que lo estrictamente corporal tiene relevancia moral por relación a la persona y a su realización auténtica, no por su misma constitución física. O lo que es lo mismo: “Sólo con referencia a la persona humana en su «totalidad unificada» se puede entender el significado específicamente humano del cuerpo” (n. 50). Dicho con otras palabras, se sostiene que la razón descubre en los procesos corporales un significado humano o moral que le permite prescribir o vetar determinados comportamientos por lo que estos suponen para la realización misma de la persona. No se está sosteniendo  como se ha interpretado a veces, y no siempre de buena fe  el respeto irreflexivo de todo proceso corporal por el hecho de que al estar presente en la naturaleza refleja la voluntad de Dios sobre la misma, y, por tanto, ha de ser respetado tal y como es; con semejante modo de pensar sería ilícito en último extremo, por ejemplo, afeitarse o cortarse el pelo.

d) Universalidad e inmutabilidad de las normas morales naturales
 Se trata ahora de salir al paso de las doctrinas que niegan esas propiedades por sostener una idea errónea de la historicidad que afecta al ser humano.

      No nos detendremos aquí porque, en el fondo, el argumento no puede ser otro que el clásico: la unidad y unicidad de la naturaleza humana en cualquier contexto histórico o cultural implica necesariamente la universalidad e inmutabilidad de las normas morales naturales.

      Únicamente deseamos señalar que el Papa argumenta con claridad que universalidad no significa uniformidad o constreñimiento de la espontaneidad que facilita encontrar los diversos modos de obrar bien (cf. n. 52), y que deja claro que la inmutabilidad afecta a las normas no a su formulación: hay que buscar en cada tiempo las formulaciones de las normas morales naturales más capaz de expresar en cada contexto cultural, la verdad que contienen (cf. n. 53).

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 Al final de nuestro estudio no nos queda ya sino concluir sintéticamente todo lo desarrollado. A mi juicio esto se puede hacer muy brevemente del siguiente modo. En la doctrina cristiana la ley moral es, sin más, la expresión práctica de los puntos fundamentales de la verdad de lo que el hombre es y a lo que está destinado. Precisamente por eso, la verdad es siempre condición del ejercicio de la libertad o, lo que es lo mismo: ésta sólo es tal cuando se deja vincular por la ley, porque sólo entonces conduce a la criatura a su más completa plenitud. El que sigue la ley no sólo obedece a Dios, Creador y Señor del hombre, sino que  y sobre todo  se respeta a sí mismo dejándose educar y guiar por su Padre. De ninguna manera, en la tradición cristiana puede ser considerada la ley moral como la imposición arbitraria de un ser poderoso en cuyas manos caprichosas estaría nuestro destino; ni tampoco, en el extremo contrario, como una simple indicación de carácter orientativo sin poder normativo  que quedaría confiado a la sola razón del hombre concreto que vive en una situación particular . Más bien, la ley moral es, de algún modo, la revelación que Dios hace al hombre del hombre mismo, y que el hombre es capaz de reconocer como tal con la luz de su inteligencia elevada por la gracia. La ley es más luz que mandato.

      Permítaseme, por último, añadir, que este planteamiento facilita enormemente comprender que la plenitud de la vida cristiana no puede situarse en un simple cumplimiento de la letra de los mandamientos. Ese es sólo el principio, y un principio necesario, pero completamente insuficiente en la fe cristiana. La plenitud de vida está más allá; está al final del camino que tiene como punto de partida el cumplimiento reverente y agradecido de los mandamientos de Dios.

Enrique Molina
Universidad de Navarra

[1] Cfr. RODRIGUEZ LUÑO, A., La libertà e la legge nell’Enciclica “Veritatis splendor”, en “Veritatis splendor”. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani 29-30 ottobre 1993, Cittá del Vaticano, 1994, pp. 44-46.
[2] Basta ver para ello afirmaciones como la siguiente: “Né le opere corrette né quelle sbagliate comportano la salvezza o la dannazione. Le opere non determinano la bontà morale e la salvezza” (FUCHS, J., Etica cristiana in una società secolarizzata, Piemme, Roma 1984, p. 69).
[3] Cf. RODRIGUEZ LUÑO, A., o.c., p. 49.