sábado, 13 de abril de 2013

National figures demand media attention to Gosnell trial - By Kevin J. Jones

.- The murder trial of Philadelphia doctor Kermit Gosnell has produced graphic testimony of “beheadings” of infants who survive abortions, but the lack of national news coverage has drawn protests and criticism from pro-life leaders, congressmen and professional journalists.
U.S. Rep. Chris Smith (R-N.J.) took to the House floor on Thursday, decrying what he called a “national media cover-up” of the trial of Gosnell, who is charged with the first-degree murders of seven infants born alive after a failed abortion.

“To this day, the national news media remains uninterested, indifferent – AWOL. Why the censorship? Gosnell’s 'house of horrors' trial fails to attract any serious and meaningful national news reporting,” Smith said April 11.

He described how the Gosnell trial is rife with “shocking testimony of beheadings, unfathomable abuse, death, and body parts in jars.”

Gosnell is charged with seven counts of first degree murder for the deaths of infants who allegedly were killed after surviving abortions at his Philadelphia clinic, the Women’s Medical Society.

The abortionist also faces a third-degree murder charge for the 2009 death of a Virginia woman who died after his untrained clinic employees administered an overdose of a drug.

An FBI raid – which helped uncover the gruesome practices at Gosnell’s clinic – was conducted in February 2010 and sought evidence of illegal distribution of prescription painkillers.

Nine employees have faced state and federal charges for their actions at the clinic. Some have confessed to third-degree murder and using Gosnell’s prescription pads for drugs to be sold on the streets.

Gosnell’s trial began March 19 and he could face the death penalty if convicted.

Former employee Stephen Massof in courtroom testimony in early April said that he saw about 100 babies born alive. He said clinic workers then “snipped” the back of their neck to ensure their “demise.”

Massof, an unlicensed graduate of a Grenada medical school, told jurors the procedure was “literally a beheading,” NBC 10 Philadelphia reports.

“It is separating the brain from the body,” he said, adding that women were sometimes given medicine to speed up their deliveries. “It would rain fetuses,” he said. “Fetuses and blood all over the place.”

Massof is in prison after he pled guilty to third-degree murder in the deaths of two newborns.

Sherry West, a former employee of Gosnell, testified that she heard a child “screaming” after it was delivered alive at Gosnell’s Philadelphia clinic.

“I can’t describe it. It sounded like a little alien,” she said of the baby, who was about 18 to 24 inches long.

Gosnell kept severed feet of unborn babies preserved in specimen jars, allegedly for future identification or DNA samples. One expert testified at the trial that he had never heard of this practice, the Philadelphia Inquirer says.

Gosnell’s attorney has said that the movements of the infants were death throes induced by abortion drugs and that the babies had been delivered dead.

Local news in Pennsylvania and Delaware, where Gosnell also operated a clinic, has covered the trial. However, national coverage has been scarce.

Opinion columns and editorials  about the Gosnell trial and its lack of national media coverage have appeared in USA Today and the Investor’s Business Daily.

In The Atlantic, writer Conor Friedersdorf's essay “Why Dr. Kermit Gosnell's Trial Should Be a Front-Page Story” characterized the trial as “insanely newsworthy” but “undercovered” by the news media.

Friedersdorf, who had not heard of the case until April 11, said the Gosnell trial involves even more than the “horrific” allegations that the clinic severed the heads of live babies.

He said the trial involves testimony to the Pennsylvania grand jury that women were sent to give birth into toilets, that a doctor spread sexually transmitted infections to women through poor sanitary standards, that a 15-year-old administered anesthesia to patients, and that white women received the attention of a doctor while black women were “pawned off on clueless untrained staffers.”

“Any single one of those things would itself make for a blockbuster news story,” Friedersdorf wrote. “Is it even conceivable that an optometrist who attended to his white patients in a clean office while an intern took care of the black patients in a filthy room wouldn't make national headlines?”

Friedersdorf said the Gosnell trial deserves coverage because it informs the abortion debate and has “numerous plausible implications for abortion policy” including clinic regulation and oversight and restrictions on late-term abortions.

“Multiple local and state agencies are implicated in an oversight failure that is epic in proportions!”
Friedersdorf said.

In a January 2011 Grand Jury report, District Attorney R. Seth Williams found that the Pennsylvania Department of Health had contact with Gosnell’s clinic in 1979, when it first approved it. The department did not conduct another site review until 1989, finding “numerous violations.” Two site reviews found more violations in 1992 and 1993, but failed to make corrections.

The report said this “pro forma effort” ended in 1993 when the state health department decided “for political reasons” to “stop inspecting abortion clinics at all.”

The report blamed the change of administration from Gov. Bob Casey, Sr., a pro-life Democrat, to Gov. Tom Ridge, a pro-abortion rights Republican.

EEUU: Juicio contra médico asesino de recién nacidos destapa horror de abortos tardíos

FILADELFIA, 12 Abr. 13 / 06:37 pm (ACI/EWTN Noticias).- El juicio contra el médico Kermit Gosnell, acusado de asesinar a bebés que sobrevivieron a los abortos tardíos que practicó en su clínica de Filadelfia, ha destapado el horror del negocio del aborto con la aparición de fotografías de bebés decapitados y cuerpos cercenados en su ahora llamada “casa del terror”.
Durante el juicio se han escuchado terribles testimonios de ex trabajadores y hasta cómplices de Gosnell que aseguran haberlo visto matar bebés recién nacidos con más de 24 semanas de gestación –unos 7 meses- para “terminar” los que consideraba abortos inconclusos.

En el juicio se han presentado diversas pruebas gráficas que confirman la decapitación de estos bebés que sobreviven a los abortos, ante el silencio prolongado de los grandes medios de comunicación que han optado por no informar a la opinión pública sobre estos hechos.

La falta de cobertura en los medios de alcance nacional ha generado protestas y críticas de líderes pro-vida, congresistas y periodistas profesionales.

El congresista republicano Chris Smith llevó el caso al Pleno de la Cámara de Representantes el jueves 11 de abril, denunciando lo que él llamó un "encubrimiento de los medios nacionales " del juicio de Gosnell, quien está acusado de los asesinatos en primer grado de siete niños nacidos vivos después de un aborto fallido.

"A día de hoy, los medios de comunicación nacionales siguen desinteresados, indiferentes. ¿Por qué la censura?” El juicio sobre la ‘casa de los horrores’ de Gosnell  "no atrae” a la prensa.

El congresista describió cómo el juicio Gosnell está plagado de "testimonios impactante de decapitaciones, abusos, muerte y partes humanas envasadas”.

Gosnell está acusado de siete cargos de asesinato en primer grado por la muerte de los niños que presuntamente fueron asesinados después de abortos que sobreviven en su clínica de Filadelfia.

El abortista también enfrenta un cargo de asesinato en tercer grado por la muerte de 2009 de una mujer de Virginia que murió después de que sus empleados de la clínica le administraran una sobredosis de un medicamento.

Nueve empleados de la clínica también enfrentan cargos estatales y federales por sus acciones en la clínica. Algunos han confesado asesinato en tercer grado y el uso de prescripciones firmadas por Gosnell para vender medicamentos en las calles.

El juicio de Gosnell comenzó 19 de marzo y podría enfrentar la pena de muerte si es declarado culpable.

El ex empleado Stephen Massof brindó su testimonio en la corte a principios de abril, y dijo haber visto a unos 100 bebés nacer vivos. Dijo que los trabajadores de la clínica cortaron la parte posterior del cuello de los bebés para asegurar su "desaparición".

Massof le dijo al jurado que el procedimiento era "literalmente una decapitación" para separar “el cerebro del cuerpo".

A Massof se le declaró culpable de asesinato en tercer grado de dos recién nacidos.

Sherry West, una ex empleada de Gosnell, testificó que escuchó a un niño "gritando" después de haber nacido en la clínica de Gosnell en Filadelfia.

"No puedo describirlo. Sonaba como un pequeño alienígena", dijo sobre el bebé, que medía entre 18 a 24 pulgadas.

Gosnell conservaba los pies cercenados de los bebés no nacidos en frascos de muestras, alegando que le servirían para una futura identificación o muestras de ADN. Sin embargo, un experto testificó en el juicio que nunca se ha oído hablar de esta práctica, según informa el medio Philadelphia Inquirer.

Salvo por las noticias aparecidas en medios locales de Pennsylvania y Delaware, donde Gosnell también operaba una clínica, los medios nacionales casi no han cubierto el caso.

En los últimos dos días se publicaron varias columnas de opinión y editoriales sobre el juicio Gosnell y su falta de cobertura de los medios. Lo que ha suscitado una gran reacción en las redes sociales.

quarta-feira, 10 de abril de 2013

Memo to Lady Gaga: "Born This Way" Doesn't Mean "Act This Way" - by Daniel Kuebler

In The Public Discourse

A growing laissez-faire libertarian attitude toward social issues among Americans is arguably the most important weapon available to same-sex marriage advocates. Certainly there are LGBT militants with unwavering commitment to the issue, but the vast majority of those who “support” same-sex marriage can hardly be said to support anything. They just have a hard time saying no. They much prefer the sanitary hands off approach—let them live out their sexuality as long as I don’t have to get involved.

This laissez-faire attitude is often coupled with a heavy dose of biological determinism, which bestows a tacit scientific stamp of approval on any and all types of sexual behavior. Consider Lady Gaga’s popular song, “Born this Way,” in which she sings, “Cause baby, you were born this way, no matter gay, straight or bi, lesbian, transgendered.” She then encourages people to, among other things, embrace whatever sexual proclivities they have inherited.

The underlying message is that we as a society should just accept any and all manifestations of sexual orientation and sexual behavior because people are merely acting upon their God-given biological inclinations. The end result for those saturated in this cultural marinade is that they are afraid to refuse the designation of marriage to same-sex couples who are only doing what comes “naturally” to them.

There are two problems with this type of reasoning. First, it’s questionable whether sexual orientation is biologically determined. Second, even if genetic and developmental factors cause one to have same-sex attractions, it does not follow that one’s biology should determine one’s behavior, much less dictate one’s morality.

In the last twenty years, scientific research has failed to generate a consensus on the exact relationship between biological factors and same-sex attractions. But there is general agreement that genetic/developmental factors do have an influence.

In fact, there is good evidence that genetic and/or developmental alterations can lead to homosexual behaviors in animals ranging from fruit flies to rams. Genetic manipulations in fruit flies, for example, have produced female flies that display courtship to other females and males that display courtship to other males. Similar results have been found in mice, with one recent study showing that removing a single gene in females causes them to attempt to copulate with other females and to exhibit other male-specific behaviors.

Studies with rams have found that changes in pre-natal exposure to testosterone can cause structural changes in specific sexually dimorphic brain regions, changes that have been linked to homosexual behaviors.

While it seems clear that some animals can be “born this way,” things are much more ambiguous in humans. For starters, human sexual inclinations are much more complex and nuanced, as evidenced by the broad continuum of human sexual orientations and behaviors. Because of this, social scientists lack a clear consensus on what exactly it means to be gay, bisexual, or lesbian. Not only is sexual orientation in humans difficult to pin down—should anyone who has homosexual thoughts be considered gay—it is notoriously fluid, as an individual’s identification as gay, bisexual, or heterosexual often changes repeatedly over time. Both of these points are argued persuasively by psychiatrist Paul McHugh in his amicus brief to the Supreme Court in the Hollingsworth case.

Given these complexities, it should not be surprising that studies looking for a biological cause for homosexuality in humans have been equivocal, leaving plenty of room for social and environmental factors to influence sexual preference.

For example, no gene has yet been definitively linked to homosexuality. While some studies have found genes or chromosome regions that may be linked, follow up studies have reported contradictory results.

There is stronger evidence that developmental factors can influence homosexual behavior, but even here there are caveats. Women who have congenital adrenal hyperplasia (CAH) are exposed to higher levels of male sex hormones in utero and have a higher propensity to exhibit homosexual behavior as adults. Still, the majority of these women are heterosexual and only a small minority of CAH females is exclusively homosexual, indicating that other factors, most likely social ones, are at work.

Likewise, there is evidence that having an older brother increases the likelihood of homosexuality in boys. Researchers hypothesize that the mother produces an immune response to male-specific antigens in the first pregnancy, a response that can disrupt normal development in later male pregnancies. Again though, most men with an older brother are heterosexual and many homosexual men have no older brothers, so this hypothesis is limited in scope.
Consequently, it’s not clear whether all people with homosexual inclinations, or even the majority, are born that way or if social and environmental factors shape their attractions. But even if one were to grant, in the face of ambiguous evidence, that Lady Gaga is right, it doesn’t follow that such behavior should be promoted and sanctioned by codifying same-sex marriage into law.

We are not at the mercy of our biology. This is what sets humans apart from the other animals. In a recent op-ed in the New York Times, titled “Nature’s Case for Same Sex Marriage,” biologist David Haskell claims that homosexuality is natural in the trivial sense that homosexual activity occurs in nature. Yet, after highlighting the homosexual behavior of pygmy chimps and mallard ducks in an attempt to soften the resistance to same-sex marriage, Haskell had the good sense to realize that animal behavior “does not provide [us] ready-made moral guidance.” He could have made this even clearer by discussing the fact that chimps and orangutans satisfy their biological urge for reproductive dominance via rape and/or infanticide.

As primates, our sexual behavior is certainly influenced by our biology (this is true regardless of our sexual orientation). Yet the mere fact that we have a biological urge or tendency does not give us justification to act on it.

In fact, the legal and social framework of civil society is structured by the premise that we should keep our biologically-driven desires in check or channel them for the sake of the common good. For example, males have a biological tendency—it’s in our genetic make-up—to find pornography titillating. That doesn’t mean that our society should promote it or encourage its use. Evidence suggests that pornography use hurts our ability to form the stable committed relationships necessary to a productive, well-ordered society. Thus society has laws (though they are ever being eroded) that limit and restrict where pornography can be displayed and who can view it.

Likewise, the unfettered expression of the male sex drive, particularly by men who claim to have a biologically heightened appetite (addiction) to sex, is hardly beneficial to society. Just ask any kid growing up fatherless or any single mother abandoned by her child’s father. To prevent or mitigate these effects, our society has laws to counter these natural biological urges, laws against adultery, even though they are no longer enforced, and laws that require child support and alimony payments.

Clearly, having a biological predisposition or urge does not justify pursuing it, let alone justify promoting it as a society. The same holds true for same-sex marriage. Even if we eventually decipher a clear biological explanation for homosexual inclinations, we need to have a respectful debate about whether promoting and encouraging people to act on them benefits society as a whole.

In the case of same-sex marriage, there is an acute need for both open discussion and clear investigation of how promoting homosexual inclinations would influence the family, especially parenting. Unfortunately, most Americans avoid this kind of debate, because they have swallowed laissez-faire libertarianism and biological determinism, and because LGBT activists actively prevent the debate from unfolding.

The Return of Eugenics - by William M. Briggs


It’s beginning to look a lot like 1913, a decade before the peak of the Social Darwinism movement, a time when educated and concerned people joined the Race Betterment Foundation and looked to the settled science of eugenics to save civilization from the growing horde of the genetically inferior.

Events have since made the word eugenics distasteful, but not the notion. The idea of human perfection via managed procreation is back and stronger than ever, at least in the academy. Now instead of forcible sterilization, the call is for fetal genetic testing and selective abortion. Race is no longer the marker of unfitness; having incorrect thoughts or unwelcome moral attitudes and genetic unworthiness are.

Early eugenicists embraced contraception. In 1921 Margaret Sanger argued birth control was “not merely of eugenic value, but is practically identical in ideal, with the final aims of Eugenics.” Two such aims were “racial regeneration” and “to improve the quality of the generations of the future.” She said the “unbalance between the birth rate of the ‘unfit’ and the ‘fit’” was “the greatest present menace to civilization.” She thought “Birth Control propaganda is thus the entering wedge for the Eugenic educator.” If undesirables didn’t voluntarily stop making babies, steps would be taken. “Possibly drastic and Spartan methods may be forced upon society if it continues complacently to encourage the chance and chaotic breeding that has resulted from our stupidly cruel sentimentalism.”

Spartans preferred exposure for the betterment of mankind while eugenicists touted culling and sterilizing the unfit, the breeding technique used by farmers to improve their stock. What was “unfit”? That was often left undefined, though Sanger pegged low IQ. She often trumpeted statistics like those which showed that 39% of white “charity obstetrical patients” at one hospital and “70% of the negroes were found to have a mental age of 11 years or less.”

Real and imagined racial disparities were eagerly discussed. Conclusions were drawn. Progress was made. But then came Hitler, concentration camps, and the horrific practical experience of purging racial impurity. Eugenicists were shamed and clammed up. The field lay fallow for half a century, until the rise of abortion “rights” and the expansion of the universities in the late twentieth century. There arose a new crop of academics convinced that if only they were put in charge, and just the right people were aborted, the world would be a better place.

Consider David DeGrazia, tenured at George Washington University, who in the Journal of Medical Ethics recently advocated creating a master race via programmatic “moral bioenhancement.” Like many, DeGrazia gazed upon the earth and saw “an abundance of immoral behaviour.” He worried “traditional means of moral enhancement may prove inadequate to achieve needed improvements,” therefore more drastic measures are called for. Such as selection “of embryos that contain a gene coding for a greater disposition to altruism” or even implanting an “artificial chromosome that includes multiple genes coding for stronger predispositions to a variety of moral virtues.”

He disfavors letting emerge from the womb those whose DNA codes for “moral cynicism” (he cites tax cheats), those not wanting to contribute “one’s fair share,” those with “defective empathy,” those who suffer “a failure of insight or motivation,” including those not wanting to donate more than 1% of the USA’s GDP to foreign governments (yes, truly). Who decides on the list of desirable and therefore allowable traits? Well, people like DeGrazia, though he concedes “it might make sense to permit parents to adopt more debatable visions of morality—among reasonable alternatives.”

The buzzword among cognoscenti is “post-person,” defined in a much-cited 2009 Philosophy and Public Affairs paper by tenured Duke professor Allen Buchanan, as those “who would have a higher moral status than that possessed by normal human beings” (emphasis original). Buchanan admits crafting chromosomal übermenschen “might be profoundly troubling from the perspective of the unenhanced (the mere persons) who would no longer enjoy the highest moral status, as they did when there were only persons and nonpersons (‘lower animals’).” There’s ample precedent to create this new hierarchy: “the profoundly demented and infants, do not have some of the characteristics that moral philosophers typically attribute to persons and that are thought to ground the distinctive rights that persons have.” Daniel Wikler, tenured at Harvard, agreed in a 2009 article contributed to Human Enhancement figuring that once we create super-moral beings, it makes sense to restrict the legal rights of the not-so-super.

Nicholas Agar of the University of Wellington is one of only a small (and decreasing) number of faculty who have read Mary Shelly. In a special issue of this year’s Journal of Medical Ethics he dared speculate about possible bad and unforeseen consequences and was immediately taken to task by a brace of academics, like Ingmar Persson (University of Gothenburg), who has predictably chided Agar for being “biased” against post-persons.

As is plain, the leading new-eugenics organ is the Journal of Medical Ethics, edited by Julian Savulescu (tenured, St Cross College, Oxford), self-appointed champion of genetic tinkering. He is the public face of the movement, writing in Reader’s Digest that it is “our duty” to have “designer babies” (would their color go with our shoes?) and that “people have a moral obligation to select ethically better children.”

He claims, “We now know that most psychological characteristics are significantly determined by certain genes,” like, the “COMT gene” which selects for altruism (new-eugenicists really go for altruism). If you want your child “to be faithful and enjoy stable relationships” then abort him if he has “a variant of AVPR1.” Kill him, too, if he’s saddled with “a certain type of the MA0A gene” which is “linked to higher levels of violence in children who often suffer abuse or deprivation.”

Savulescu and the other new-eugenicists making these sorts of arguments delude themselves. “We” do not know that psychological characteristics are significantly determined by certain genes. And, as Yoav Benjamini and others have confirmed, the possibility of falsely associating a trait with a gene is high. If your baby is discovered to have “a version of the COMT gene” it does not mean that he will necessarily be altruistic. He may well grow up to be a cad. The implied claim that biology explains all or most behavior is false—do all identical twins act identically?

It is true that some genes are associated with some behaviors, but the association is statistical. Experiments with very limited numbers of (mostly white, educated, young, Western) volunteers show that more people who exhibit a specific behavior, or that fail to exhibit another, are more likely to have or lack certain genes than others in the experiments. Having a certain gene or genes thus does not mean a person will exhibit, or fail to exhibit, a behavior, especially a behavior as complex as altruism, which can only be measured crudely. Therefore it is absurd to say that by killing those who possess or lack a given gene will certainly promote desirable behaviors. Plus, nobody has any idea what would happen to the human population if certain genes are systematically removed (via abortion) or inserted (via injection). Perhaps the post-persons created in this program will be more altruistic, but they may also be more indolent or stupid as a consequence. To claim that this cannot be so is to argue wishfully, without evidence.

New-eugenicists aren’t claiming definitiveness, however. They know that gene-behavior connections are correlational and that behavior is difficult to unambiguously define. They know they’re using the “loaded-dice” argument such that aborting those with or without approved genes only increases the chances of desired behaviors, but doesn’t guarantee them. They know the correlations are weak, but they claim they’re good enough.

But just think. Here in the United States there are certain genes positively associated with crime, particularly violent crime. One group of people sporting a certain gene combination commit proportionally far more crime than others lacking these genes. This association is strong, vastly stronger than the correlation between altruism and the COMT gene, or any other gene-behavior connection; the statistical evidence is indisputable. Savulescu and his brother eugenicists’ logic is that those who display these genes should be aborted to create a better society. Who but an academic could get away with making arguments like this?

Legal abortion guarantees eugenics. Already, babies testing for Down’s syndrome are often aborted. Scientists have recently derived tests to discover over 3,500 genetic “faults.” It’s early days with the technology, so expect that number to rise, with definitions of “faults” increasingly provided by new-eugenicists. What’s forgotten in this rush for perfection is that no test is error free, and the error rate of the test depends on the “fault,” which means that a certain fraction of the pre-born who are killed will die healthy, wrongly suspected as having “faults.” But you can’t make an omelette, etc.

Eugenics via abortion for sex selection is legal in the United States, and even touted. The Manhattan-based Center For Human Reproduction tells pregnant women they may want to abort if they are concerned about diseases which “are inherited via the mother but only male offspring are affected (muscular dystrophy, hemophilia, etc.). In other cases, conditions are more severely expressed in one gender (Fragile X syndrome, autism in males, etc.) than the other.” They’re not suggesting your unborn baby boy is unhealthy, but they warn against having a boy because boys in general are less healthy. Curiously, the bias here is against males and not females as it is in the rest of the world. Congress gave itself a chance to ban sex selection, but in 2012 they voted down the Prenatal Nondiscrimination Act which would have made such abortions illegal.

New-eugenicists know that, despite their best and most earnest efforts, a few unauthorized babies will slip past the goalie. Sensitivity training can’t cure them all. Academic philosophers Alberto Giubilini and Francesca Minerva say kill ‘em while they’re still infants, before they have a chance to use their forbidden genes. The pair call their procedure “after-birth abortion.” The subtitle of their 2012 JME paper is “Why should the baby live?” Their argument? The “moral status of an infant is equivalent to that of a fetus in the sense that both lack those properties that justify the attribution of a right to life to an individual.”

For the small fraction of genetically inferior who make it out of the womb and past Giubilini’s and Minerva’s abattoir, there is always sterilization (as practiced by China, say) or drugs. For example, some claim propranolol douses racism. Sterilization is eugenics, but drugging somebody might seem not, or at least not per se. But administration of chemicals can interfere directly with the ability to procreate, or it might alter behaviors which are correlated with procreation, and that makes it eugenics.

Yet drugs, or rather “enhancement” of the already living, is not as optimal as eugenics argues Savulescu, particularly when it comes to eliminating lawlessness. In a 2006 Journal of Applied Philosophy paper he said “specific genetic markers” can be tied to “criminal tendency,” i.e. that criminality is heritable. That’s what he writes from the safety of his ivory tower. Hey, Julian, let’s me and you head to a pub in Melbourne and you can tell the blokes there what it would be like if a country was populated only by criminals with their heritable genes. Should make for an interesting discussion.

Los católicos ante la política - por Agustín Pazos Herrán

In Almudi


En las modernas sociedades democráticas es posible y deseable una creciente participación de los ciudadanos en la acción política, a través del ejercicio del derecho al voto y de otras muchas formas de influir en la vida pública. Los católicos, al mismo tiempo ciudadanos de la sociedad política y fieles de la Iglesia, tienen el mismo derecho que los demás a participar en las decisiones colectivas, pero además, por ser fieles, están obligados doblemente, en cuanto ciudadanos y como cristianos, en conciencia, a aportar cuanto está a su alcance en orden a edificar la ciudad temporal. San Pablo lo afirma explícitamente: “es necesario estar sujeto (a la autoridad) no sólo por temor al castigo, sino también por motivos de conciencia” (Rom 13, 5). Al invocar a la conciencia, San Pablo enseña que no se es un buen cristiano, no se da a Dios lo que es de Dios, si no se da al mismo tiempo al César lo que es del César[1]. Es el objeto de la virtud de la solidaridad

Hay un hecho positivo que emerge con claridad en los últimos tiempos y es la interdependencia entre los diversos países y culturas, que va más allá de los meros intercambios comerciales y financieros, y que define la globalización de los problemas y acontecimientos. Este hecho, sin más, nos convierte en espectadores de los sucesos a escala mundial. Cuando se convierte en una apelación a la propia conciencia, entonces el hecho adquiere relevancia moral. Primero nos invita a ver el problema desde fuera y a juzgarlo con criterios morales: guerras, hambres, migraciones en condiciones dramáticas, relaciones Norte-Sur, etc., despiertan juicios éticos, pero en un primer momento, desde una posición de tercera persona, vistos desde el exterior. Cuando se produce el paso siguiente ─del ‘aquí hay un problema’ al ‘aquí tengo un problema’─ el hecho se convierte en un dato moral personal, cuya respuesta exige una conversión personal. En el caso de respuestas generosas y habituales nos encontramos ante una virtud: es la virtud de la solidaridad. Y a la virtud se oponen los pecados que, en este caso, proceden de dos vicios, concretamente el afán de ganancia exclusiva y la sed de poder. Esta es la “naturaleza real del problema al que nos enfrentamos en la cuestión del desarrollo de los pueblos; es un mal moral, fruto de muchos pecados que llevan a ‘estructuras de pecado’”[2]. El documento en el que Juan Pablo II trata con más detenimiento de la solidaridad es, como su título anuncia, la encíclica Sollicitudo rei socialis

La solidaridad no es un mero sentimiento de compasión o de indignación ante las injusticias o desgracias que otros sufren. Así la define Juan Pablo II:

“Es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Esta determinación se funda en la firme convicción de que lo que frena el pleno desarrollo es aquel afán de ganancia y aquella sed de poder de que ya se ha hablado. Tales "actitudes y estructuras de pecado" solamente se vencen ─con la ayuda de la gracia divina─ mediante una actitud diametralmente opuesta: la entrega por el bien del prójimo que está dispuesto a "perderse", en sentido evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a "servirlo" en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27)”[3].

En concreto, “es sin duda una virtud cristiana”, precisamente por sus “numerosos puntos de contacto entre ella y la caridad, que es signo distintivo de los discípulos de Cristo”[4]. Tan importante que sobre ella se funda la paz social y entre las naciones.

“El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es válido sólo cuando sus miembros se reconocen unos a otros como personas. (...) De aquí la importancia de despertar la conciencia religiosa de los hombres y de los pueblos”[5].

“El lema del pontificado de mi venerado predecesor Pío XII era Opus iustitiae pax, la paz como fruto de la justicia. Hoy se podría decir, con la misma exactitud y análoga fuerza de inspiración bíblica (cf. Is 32, 17; Sant 32, 17), Opus solidaritatis pax, la paz como fruto de la solidaridad.

“El objetivo de la paz, tan deseada por todos, sólo se alcanzará con la realización de la justicia social e internacional, y además con la práctica de las virtudes que favorecen la convivencia y nos enseñan a vivir unidos, para construir juntos, dando y recibiendo, una sociedad y un mundo mejor”[6].

El bien común es competencia de todos los ciudadanos, si bien de distintas maneras y con responsabilidades diversas. Así lo afirma el Catecismo de la Iglesia Católica

“Es necesario que todos participen, cada uno según el lugar que ocupa y el papel que desempeña, en promover el bien común. Este deber es inherente a la dignidad de la persona humana”[7].

Porque toda persona es corresponsable del bien común, debe vivir la virtud de la solidaridad. Nadie puede ser marginado en la cooperación al bien común en la medida de sus posibilidades: es algo que reclama la dignidad de la persona, y que fundamenta el derecho al trabajo, con más profundidad que el mero tener acceso a los medios económicos para la subsistencia. De la solidaridad se podría afirmar que es “la clave de bóveda de todo un sistema de valores alternativo a ese otro presidido por la competitividad (tan activo en nuestro tiempo). La competitividad hace del otro un enemigo, al menos en potencia; la solidaridad lo convierte en algo propio y objeto de mi propia responsabilidad. Un mundo solidario sería, sin duda, un mundo diferente”[8]. Es un sueño propio de quien tiene la fe cristiana, contemplar a los hombres como hijos de Dios, hermanos de Jesucristo, templos del Espíritu Santo, de tal modo que 

“conferirá a nuestra mirada sobre el mundo un nuevo criterio para interpretarlo. (...) Se percibe a la luz de la fe un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse en última instancia la solidaridad”[9].

Esta virtud debe vivirse siempre, pero asume contenidos muy diversos. La mayoría de los ciudadanos la ejercitarán “por la atención prestada a la educación de su familia, por la responsabilidad en su trabajo”[10]; también, en la medida de lo posible, tomando “parte activa en la vida pública”[11]. En cualquier caso, es un deber moral que deriva de la misma dignidad del hombre. Especialmente es tarea de los fieles laicos, consecuencia de su peculiar vocación dentro de la Iglesia[12], contribuir a construir según el querer de Dios las estructuras temporales. En el caso de que estas estructuras claramente se opusieran al Reino de Dios[13], los laicos deben esforzarse por “sanear las estructuras y los ambientes del mundo, si en algunos casos algunas de sus costumbres incitan al pecado, de modo que sean conformes con las normas de la justicia y favorezcan en vez de impedir la práctica de las virtudes. Obrando así impregnarán de valores morales toda la cultura y las realizaciones humanas”[14].Con gran realismo, la Iglesia aconseja que esta tarea traten de llevarla a efecto los laicos de modo colectivo. Poco podría lograr una persona aislada en esta labor, que es cultural y debe llegar a toda la sociedad[15].

Orientaciones doctrinales

El 24 de noviembre de 2002, la Congregación para la Doctrina de la Fe presentó una “Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política”, que fue aprobada por Juan Pablo II en dicha fecha y publicada el 16 de enero de 2003. Al comienzo del documento, se resumen en pocas frases lo esencial de la doctrina recibida acerca de la actuación de los católicos en la vida pública: “Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana» (Gaudium et spes, n. 76), en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía (Gaudium et spes, n. 36), y cooperando con los demás ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad (Apostolicam actuositatem, n. 7; Lumen gentium, n. 36; Gaudium et spes, nn. 31 y 43). Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común» (Christifideles laici, n. 42), que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.”[16].

En este párrafo, se señalan criterios importantes que deben informar la actuación política de los católicos:

a) obrar de acuerdo con su conciencia cristiana; es decir, existe un deber de coherencia entre la fe que se profesa y la actuación pública;

b) respetar la naturaleza y legítima autonomía de las cosas temporales; o lo que es lo mismo, se afirma sin reticencias la legítima laicidad del estado que aparece como un valor positivo, exigencia de la misma naturaleza de la vida política y que ha de ser admitida sin desconfianza o sospecha, criterio éste clave para entender debidamente la cuestión que se trata de aclarar;

c) actuar cooperando con los demás ciudadanos y bajo su propia responsabilidad, en uso de su libertad personal.

Establecidos estos tres principios, poco habría que añadir. Pero la realidad nos muestra que de hecho existen dos posturas extremas que no alcanzan a comprenderlos y asimilarlos: quienes militan bajo lo que propiamente puede calificarse de laicismo intolerante[17]; y aquellos que se resisten a admitir la laicidad del Estado, es decir, la autonomía legítima de los asuntos temporales. Ambos extremos coinciden en negar la libertad auténtica de los católicos en la vida pública y se apoyan ideológicamente en una radical desconfianza en la razón humana para alcanzar la verdad del bien, verdad conectada con la del hombre, es decir, con la antropología.

El laicismo y el clericalismo, enemigos de la libertad de los cristianos

El laicismo pretende en muchos casos como condición de la democracia un cierto relativismo moral, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético.

En continuidad con el pensamiento de Rousseau, el neocontractualismo defiende la identidad entre orden político justo y orden producto de la libertad de los ciudadanos. El problema de las leyes justas se traslada desde el juicio acerca de su contenido (valioso o perjudicial para el bien común) al procedimiento de su elaboración: las leyes son justas, cualquiera que sea su resultado, cuando se ha seguido en su confección una procedimiento justo. Y esto será así cuando todos los ciudadanos han podido intervenir en su elaboración. De aquí que a estas teorías se las suela llamar ética procedimental o procesal, ética dialógica, etc.

El primer momento del diálogo político ha de ocuparse de la igualdad de derechos entre todos los ciudadanos. Sería el ámbito constitucional. Como afirma J. Rawls, “cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que incluso el bienestar de la sociedad como un todo no puede atropellar (...). Los derechos asegurados por la justicia no están sujetos a regateos políticos ni al cálculo de intereses sociales”[18]. Como puede verse, afirmaciones todas anti-utilitaristas. A diferencia de los utilitaristas, el procedimiento, la democracia, tiene prioridad sobre el bien. En orden a definir el contenido concreto de los derechos de todo y de cada ciudadano, cada sujeto interviniente ha de procurar despojarse de cualquier convicción previa, como convicciones éticas o religiosas particulares, o determinados intereses a defender: para ello, Rawls utiliza la expresión velo de ignorancia, mediante el cual los ciudadanos se sitúan en una posición de imparcialidad o neutralidad en relación con los temas que se traten. Esta disposición empática recuerda mucho la figura del legislador de Rousseau.

En un segundo momento, es justo aceptar la posibilidad de que la vida social conduzca a desigualdades en el disfrute del poder o la riqueza entre los diversos ciudadanos. Estas desigualdades son justas si: a) redundan en beneficio de los menos favorecidos en la ‘lotería natural’; y b) si los cargos o puestos vinculados a posiciones privilegiadas están abiertos a todos y no se deben a situaciones de partida desiguales: es decir, si hay igualdad de oportunidades entre todos.

En este sentido, el agnosticismo y el relativismo respecto a la verdad (ética o moral) se consideran como condición exigida por la justicia política, de tal modo que su ausencia sería incompatible con la tolerancia exigida por una sociedad democrática[19]. Como afirma Adela Cortina, una democracia "no puede contar con una noción compartida de bien común, sino con una sociedad pluralista, con distintas concepciones de la vida buena; sociedad que, por tanto, no puede estar unida sino por unos mínimos axiológicos o normativos, que posibilitan la convivencia tolerante de las distintas formas de vida"[20]. Esta forma de pensar contradice frontalmente la exigencia de buscar la justicia en la actividad política: “Servir al derecho y combatir el dominio de la injusticia es y sigue siendo el deber fundamental del político”[21]. Como pone de manifiesto Juan Pablo II en su Encíclica Centesimus annus, n. 46: 

“Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocer la verdad, y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos”.

Hasta aquí podríamos decir que el Papa hace una descripción precisa del pensamiento de Rawls. Y a continuación añade la crítica: 

“A este propósito, hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia.”

En el fondo, se trata de una aplicación del problema general denunciado en Fides et ratio, de la falta de confianza en la razón para conocer la verdad, sobre todo en aquellos campos que sobrepasan la posibilidad de comprobación empírica. Se trata no tanto de problemas particulares como de una mentalidad difusa de “desconfianza radical en la razón”[22]. Esta misma desconfianza aflora en “rebrotes peligrosos de fideísmo”[23], que en el campo de la ética política derivaría en fundamentalismo o clericalismo. Como explicaba recientemente Benedicto XVI, al referirse al reduccionismo que supone un concepto de razón limitada al conocimiento experimentable, “aquello que no es verificable o falsable no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto. Por eso, el ethos y la religión han de ser relegadas al ámbito de lo subjetivo y caen fuera del ámbito de la razón en el sentido estricto de la palabra. Donde rige el dominio exclusivo de la razón positivista ─y este es en gran parte el caso de nuestra conciencia pública─ las fuentes clásicas de conocimiento del ethos y del derecho quedan fuera de juego”[24]. 

El cristiano —que está obligado en conciencia a admitir la legítima pluralidad de opiniones temporales, precisamente por su concepción de la persona—, por la misma razón no puede transigir en principios que afectan a la misma naturaleza y papel fundacional de la vida social, que no son “negociables”[25]. De hecho, la misma democracia, como afirma la Nota citada, “sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la persona”[26]. El documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe apela a la historia del siglo XX como prueba de que la tesis relativista es falsa, y de que la vida social exige unas certezas éticas derivadas de la misma naturaleza del ser humano, que deben imperar la política y la vida social[27].

El clericalismo, a su vez, entiende que la misión del cristiano en el mundo consiste en trasladar las exigencias morales religiosas a las estructuras legislativas de los estados. Dicho de otro modo, las prohibiciones morales absolutas de origen religioso deberían automáticamente convertirse en prohibiciones legales. La moral cristiana debería traducirse, en lo que afecta a la vida social, en ley civil. Esta visión clerical contradice el pensamiento cristiano: “Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano (Orígenes, Contra Celso, 428). De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía se inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos”[28]. 

Desde la filosofía, Robert Spaemann sostiene el mismo principio, aplicado en particular al problema de las leyes abortistas: "Al deber incondicionado de abstenerse en todo caso de matar directa e intencionalmente a un hombre inocente ─es decir, a la prohibición moral absoluta, sin excepciones, del aborto─ no corresponde un idéntico deber incondicionado del Estado de impedir cualquier acción de matar"[29]. Entre la moral y el derecho debe mediar una filosofía política. Incluso cuando las cuestiones políticas tocan sus creencias religiosas, eso no exime a los creyentes de tener que pensar, sino todo lo contrario, acerca de cómo argumentar sobre un problema social concreto en términos de razón natural, buscando la solución más acorde con la justicia.

Los clericales teologizan la política cuando convierten los problemas políticos y sociales en cuestiones teológicas y, de rechazo, rebajan la teología al nivel de una ideología. Muchos cristianos no saben argumentar en problemas sociales y, o los convierten en problemas confesionales y ante ellos nada hay ya que pensar, o los ignoran, como si no tuviesen nada que ver con ellos. Estas dos posturas, bastante extendidas, carecen de un correcto concepto tanto de la autonomía y capacidad de la razón como de la laicidad del Estado.

La laicidad del Estado

La laicidad debe ser considerada como un logro de la civilización, estrechamente conectado con el derecho a la libertad religiosa, entendido como un derecho humano originario y, como tal, defendido por la Iglesia. En este sentido, la citada Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe es terminante: “la laicidad entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica ─nunca de la esfera moral─ es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado”(n. 6).

Ángel Rodríguez Luño resume en tres puntos lo que se entiende por laicidad, en el artículo ya mencionado:

1. La política no es separable de la moral, pues mira esencialmente al bien común, que comprende la promoción y la tutela de los bienes que conciernen a la vida en sociedad de los seres humanos, como la paz, la libertad, la justicia, el respeto a la vida humana y al ambiente natural, la solidaridad, etc.

2. La sociedad política y la comunidad religiosa son entidades de distinta naturaleza, pues tienen fines diversos, y también lo son sus medios y los ámbitos de competencia de sus respectivas autoridades. El punto de encuentro se da en la intimidad de la persona, en el reducto más profundo de su libertad, que es la conciencia. Pero esto no afecta al hecho de su respectiva autonomía. Como afirmó el entonces Cardenal Ratzinger, “la política pertenece a la esfera de la razón, razón común a todos, la razón natural”[30].

3. Por último, laicidad del Estado no significa irreligiosidad, agnosticismo o ateísmo del Estado. El Estado laico reconoce la importancia y el papel tanto del fenómeno religioso como de las convicciones religiosas de los ciudadanos y de las tradiciones religiosas de los pueblos, de las que no puede convertirse en promotor ni juez, siempre que se respeten las justas exigencias del orden público (cfr Dignitatis humanae, n. 6). 

En consecuencia, nos encontramos con un doble orden de valores, que deben ser apreciados y defendidos por los católicos, aunque de distinta manera: los estrictamente confesionales, que pertenecen al ámbito de la conciencia de cada uno y en los que el poder público carece de toda competencia; y el de aquellos que no son confesionales porque pertenecen al orden de la ley natural, aunque sean promovidos y defendidos por la Iglesia en cumplimiento de su misión de servir al hombre y a la sociedad humana.

Respecto a los valores confesionales, no se presentan graves problemas en las sociedades occidentales: el derecho a la libertad religiosa está recogido en la generalidad de los ordenamientos constitucionales de los estados democráticos.
En los que entran dentro del ámbito de la ley natural, la Iglesia siempre ha defendido la autonomía respecto a la Revelación de las cuestiones temporales, que entran, por tanto, dentro del campo de la razón natural. “Para el desarrollo del derecho, y para el desarrollo de la humanidad, ha sido decisivo que los teólogos cristianos hayan tomado posición contra el derecho religioso, requerido por la fe en la divinidad, y se hayan puesto de parte de la filosofía, reconociendo a la razón y la naturaleza, en su mutua relación, como fuente jurídica válida para todos. Esta opción la había tomado ya san Pablo cuando, en su Carta a los Romanos, afirma: “Cuando los paganos, que no tienen ley [la Torá de Israel], cumplen naturalmente las exigencias de la ley, ellos... son ley para sí mismos. Esos tales muestran que tienen escrita en su corazón las exigencias de la ley; contando con el testimonio de su conciencia…” (Rm 2,14s.)”[31]. 

Esto no significa que el cristiano, al juzgar de las cuestiones sociales y políticas, deba prescindir de su fe. “La fe ayuda a una razón enferma, pero no la suplanta sino que la asiste para que sea ella misma”[32] . La fe corrige los excesos y los errores de la razón y la orienta en las cuestiones más difíciles y oscuras, pero no la elimina. Habermas pone un ejemplo de enriquecimiento de la cultura moderna que tiene su origen en una verdad revelada: “La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos los hombres que hay que respetar incondicionalmente es una de esas traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de esas traducciones que, allende los límites de una determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los conceptos bíblicos al público universal de quienes profesan otras creencias o de quienes simplemente no son creyentes”[33].

Más completo, pero dentro del mismo razonamiento, es lo que enseñaba Benedicto XVI en Berlín: “Sobre la base de la convicción de la existencia de un Dios creador, se ha desarrollado el concepto de los derechos humanos, la idea de la igualdad de todos los hombres ante la ley, la conciencia de la inviolabilidad de la dignidad humana de cada persona y el reconocimiento de la responsabilidad de los hombres por su conducta. Estos conocimientos de la razón constituyen nuestra memoria cultural. Ignorarla o considerarla como mero pasado sería una amputación de nuestra cultura en su conjunto y la privaría de su integridad. La cultura de Europa nació del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma; del encuentro entre la fe en el Dios de Israel, la razón filosófica de los griegos y el pensamiento jurídico de Roma. Este triple encuentro configura la íntima identidad de Europa. Con la certeza de la responsabilidad del hombre ante Dios y reconociendo la dignidad inviolable del hombre, de cada hombre, este encuentro ha fijado los criterios del derecho; defenderlos es nuestro deber en este momento histórico”[34].
Pero simultáneamente, también la razón debe ejercer el papel de filtro respecto a la religión, para corregir sus posibles excesos. “Habíamos visto que hay patologías en la religión que son altamente peligrosas y que hacen necesario considerar la luz divina que representa la razón, por así decir, como un órgano de control, desde el que y por el que la religión ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo demás la idea de los Padres de la Iglesia. Pero en nuestras consideraciones hemos obtenido también que (aunque la humanidad no sea por lo general hoy consciente de ello) hay también patologías de la razón, hay una hybris de la razón que no es menos peligrosa, sino que representa una amenaza aún mayor a causa de su potencial eficiencia: la bomba atómica, el hombre como producto. Por tanto, y a la inversa, hay también que amonestar a la razón a reducirse a sus límites y a aprender y a disponerse a prestar oídos a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si la razón se emancipa por completo y se desprende de tal disponibilidad a aprender y se sacude tal correlacionalidad o se desdice de tal correlacionalidad, la razón se vuelve destructiva”[35].

Con el fin de orientar a los católicos en los principios morales que no pueden ser transgredidos por afectar gravemente a los derechos de la persona, la Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe los enumera. Cuando la acción política, como en el caso del aborto, “tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad” (n. 4). La Nota hace un elenco de estos principios morales irrenunciables: las leyes que entienden del aborto y la eutanasia, y las que afectan al embrión humano; las relativas al matrimonio y la familia; las relativas al derecho de los padres a educar a sus hijos; a la tutela social de los menores y a la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud, como son las drogas y la explotación de la prostitución; el derecho a la libertad religiosa y al desarrollo de una economía al servicio de la persona; y, finalmente, la búsqueda constante de la paz, como “obra de la justicia y efecto de la caridad” (CCE, 2304). En este sentido, los católicos “tienen la ‘precisa obligación de oponerse’ a toda ley que atente contra la vida humana” (n. 4). No es una excepción a este principio la situación contemplada en Evangelium vitae, n. 73, en el que un católico puede apoyar una ley, aun injusta, que limite los efectos nocivos de una ley abortista anterior: no se trata de apoyar “un mal menor”, sino de limitar un mal, lo que es un bien, siempre que quede clara su oposición personal al aborto[36]. 

No es suficiente una modificación de las estructuras de convivencia si no se apoyan en una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar los principios éticos fundamentales en un lenguaje cultural común a todos los ciudadanos. Por ejemplo, de poco serviría lograr una modificación de la ley de reproducción asistida si no se justificase sólidamente sobre un claro convencimiento de que representa un avance en el respeto a la dignidad del ser humano, y no un triunfo de la resistencia de los católicos a aceptar las consecuencias del progreso científico de la humanidad, como piensan erróneamente a menudo incluso muchos católicos. Y lo mismo podría decirse de la defensa de la estabilidad del matrimonio, del derecho de los padres a la educación de sus hijos, de la verdadera naturaleza del matrimonio monógamo entre un hombre y una mujer, del respeto a la vida humana desde la concepción a la muerte natural, de la defensa de la naturaleza, etc. Es toda una tarea pendiente la formación de los católicos para que, ciudadanos de las dos ciudades, sepan desenvolverse con naturalidad y sin complejos, en un mundo que les es propio y al mismo tiempo común con todos los demás hombres, sus iguales.

Agustín Pazos Herrán. Licenciado en CC. Económicas, Doctor en Sagrada Teología

[1] Cfr Ángel Rodríguez Luño, Laicità e pluralismo, en "L’Osservatore Romano" 24-I-2003.
[2] Juan Pablo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, n. 37.
[3] Ibidem, n. 38.
[4] Ibidem, n. 40.
[5] Ibidem, n. 39.
[6] Ibidem, n. 39.
[7] CCE, n. 1913.
[8] I. Camacho, Creyentes en la vida pública, Madrid 1995, p.134.
[9] Juan Pablo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, n. 40.
[10] CCE, n. 1914
[11] CCE, n. 1915
[12] Cfr Lumen gentium, n. 31.
[13] “Como la levadura en la masa, la novedad del Reino debe fermentar la tierra con el Espíritu de Cristo (cfr. Apostolicam actuositatem, 5). Debe manifestarse por la instauración de la justicia en las relaciones personales y sociales, económicas e internacionales, sin olvidar jamás que no hay estructura justa sin seres humanos que quieran ser justos” (CCE, n. 2832).
[14] Lumen gentium, n. 36.
[15] Cfr CCE, n. 909
[16] Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 24.XI.2002, n. 1.
[17] Cfr Nota, cit., n. 6.
[18] John Rawls, A Theory of justice, 1971; traducción del FCE, Madrid 1979, n. 1.
[19] “El objetivo de la justicia como equidad es, pues, práctico: ella se presenta a sí misma como una concepción de la justicia que puede ser compartida por los ciudadanos como una base de acuerdo político razonado, informado y voluntario. Esta concepción expresa la razón política pública que comparten. Mas para alcanzar esa razón compartida, la concepción de la justicia debería ser tan independiente como fuera posible de las doctrinas filosóficas y religiosas, encontradas y conflictivas, que los ciudadanos abrazan”: J. Rawls, El liberalismo político, Crítica, Barcelona 1996, pp. 39-40 (la cursiva es mía).
[20] A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, cit. en A. J. Ruiz de Samaniego y M. A. Ramos (eds.), La generación de la democracia. Nuevo pensamiento filosófico en España, Tecnos/Alianza, Madrid 2002, p. 75.
[21] Benedicto XVI, Discurso ante el Parlamento de la R. F de Alemania, 22-IX-2011.
[22] Juan Pablo II, Enc. Fides et ratio, n. 55.
[23] Ibidem.
[24] Benedicto XVI, Discurso ante el Parlamento de la R. F. de Alemania, cit.
[25] Cfr. Nota de la S.C.D.F., cit., n. 3.
[26] Ibidem.
[27] Cfr. Nota, cit. n. 2.
[28] Benedicto XVI, Discurso ante el Parlamento de la R. F de Alemania, cit.
[29] Robert SPAEMANN, tomado de M. Rhonheimer, Diritti fondamentali, legge morale e difesa legale della vita nello stato constituzionale democratico. L’approccio costituzionalistico all’enciclica Evangelium vitae, en “Annales theologici” IX, 2 (1995) p. 275.
[30] J. Ratzinger, “La teologizzazione della politica diventerebbe ideologizzazione della fede” Intervención en el encuentro sobre “L’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica”, promovido por la Pontificia Università della Santa Croce, en Roma, el 9 abril 2003, y publicado en la revista “30Giorni”.
[31] Benedicto XVI, Discurso ante el Parlamento de la R. F de Alemania, cit.
[32] Card. J. Ratzinger, “La teologizzazione della politica diventerebbe ideologizzazione della fede”, 9 de abril de 2003, en “30 Giorni”, cit.
[33] J. Habermas: Posicionamiento en la discusión sobre las bases morales del Estado liberal. Ponencia leída el 19 de Enero de 2004 en la “Tarde de discusión” con Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, organizada por la Academia Católica de Baviera en Munich. Disponible en varios lugares de internet, como p. ej. www.avizora.com; contenido en el dossier del Prof. Manuel Jiménez Redondo, para el curso de doctorado “El discurso filosófico de la Modernidad” - Universidad de Valencia, Marzo de 2004.
[34] Benedicto XVI, Discurso ante el Parlamento de la R. F de Alemania, cit.
[35] Card. J. Ratzinger, Posicionamiento cit. (Munich, 19 de Enero de 2004).
[36] Cfr A. Rodríguez Luño, El parlamentario católico frente a una ley gravemente injusta, en "L'Osservatore romano", 20 septiembre 2002, p. 10 (474).