Laicity, Christianity, the West: an Historical Profile - Archbishop Giampaolo Crepaldi

In Catholic Culture

The paradox of the West

The relationship of the Christian faith with the West, but more specifically the Catholic faith, is essential in nature. By that I do not intend to argue that there is a sort of identity between the West and Christianity, or that Christianity is a category of the western mentality, or that Christianity can be such only within the West in a geographical, historical or cultural sense. Such a banal pretence could be all too easily rebutted in an equally banal way by remarking that Christianity saw the light of day in the eastern Mediterranean and has spread throughout the world. In other words, the ‘western’ relationship was not a contingency in the history of Christianity. Emerging in the relationship with the West have been characteristics Christianity cannot separate itself from without ceasing to exist, but from which it has historically taken its distance precisely in the West. Thus issuing forth is the problematic and paradoxical character of the West. On one hand, Christianity’s encounter with the West was “providential”[1], helped mould and shape western civilization, and in certain periods of history – especially in the XII and XIII centuries – projected a Christian civilization[2] with particularly creative expressions. On the other hand, however, developing in the West has been a process of secularisation that progressively tends to exhaust Christianity in its ability to ‘produce’ civilization. Developing for the first time only in the western world has been “a culture that constitutes the absolutely most radical contradiction not only of Christianity, but of the religious and moral traditions of society” [3]. Hence the profound ambiguity of the category of “west” as regards Christianity itself. The “resilience” and the resistance” of Christianity are faced with a decisive ‘test bench’ in the West.

Catholic dogma and the West

Often given is a rather reductive interpretation of Catholicism’s impact on western civilization in the sense of being looked upon as influence and nothing more. That is tantamount to saying that Catholicism influenced western civilization with its works charity, art, literature, religion driven social networks, the coronation of kings and the like. All this is true, but Catholicism’s profound relationship with the west concerns dogmas and is the expression of the historicity of dogmas. This expression – historicity of dogmas – does not mean dogmas evolve historically in a manner parallel with self-awareness believers have of them. This would be the modernist vision of the issue. What the expression actually means is that a dogma has an historical and real content, and may not be relegated to the realm of myth. Dogmas nourish the Church and the Church is the Body of Christ in history, a Body remaining for eternity[4]. Between dogma and Body there is an indivisible unity, such that a dogma is present not only in a believer’s conscience, but by its very nature becomes history, and therefore civilization. This is the realism of the Catholic faith.

The Church has moulded western Christian civilization with its dogmas defined in its dogmatic Councils. Nowadays there is a widespread underrating of doctrine in the life of the Church and an emphasis on pastoral praxis, which runs the risk of thrusting this important aspect into the background. I’d like to offer two examples in this regard. The first of them has to do with Gnosis. The condemnation of Arianism and the definition of the human and divine nature of Jesus contradicted Gnosis, which was an expression of Hellenic rationalism. This entailed a lengthy process, which involved both Councils and the work of the great Fathers and Doctors of the Church. This ‘match’ has yet to be won since alongside the Gnosis of the early centuries of Christianity there is an “eternal Gnosis”, but the battle of Christian dogma against Gnosis preserved human civilization from the catastrophes of Catharism, the simultaneous refusal and exaltation of matter, the destruction of matrimony and the family, and the refusal of political authority. It produced fruits of civilization in the form of the just consideration of evil and suffering, and defended against nihilism. The defence of the Old Testament against the Gnostic onslaught made it possible to preserve the positive vision of creation and the historical social dimension of the Christian faith. The baptism of children, prayers for the dead, priestly celibacy and the worship of images: what benefits brought by these elements to western civilization, and all of them would have been lost forever by a possible prevalence of Gnosis. What damage would have been caused by pauperism, pacifism, Gnostic-type radical purism if they had been able to spread without restraint! When commenting on the battle of Muret on 13 September 1213, when Simone de Montfort, after having attended Mass celebrated by St. Dominic, led 1,000 men in a rout of the Aragonese army supporting the Albigensians with 40,000 men, Jean Guitton said: “Muret is one of those decisive battles where the destiny of a civilization was decided. Strangely enough, most historians overlook this fact”[5].

The second example concerns Pious IX and the proclamation of the dogma of the Immaculate Conception of Jesus. The definition of this dogma issued forth from a theological reading of the events of the liberal revolution. According to Pious IX all the contemporary errors stemmed from the negation of original sin, and hence the irreconcilability between God and sin. The aim of life had to be the progress of man and the world; modern man had to become autonomous and self-sufficient, liberating himself from the tutelage of the Church; religion was only useful for purposes of civil progress and had to be subordinate to it. Once original sin was denied, however, there was no place for Christ, the Church and for grace.

In the face of such a vision of things Pious IX wanted to reiterate the irreconcilability between God and the sin of the world, as well as the fact that the ultimate aim of the world and history is not the celebration of human progress, but the glory of God. And he did this by proclaiming the dogma of the Immaculate Conception of Mary, “glorious victor over heresies”.

The violent events Pious IX had to witness were part of a plan to emancipate the natural order from the supernatural order. He was of the opinion that it was not possible to come to terms with this plan, that it could not be “Catholicised”. Hence the genesis of the Encyclical Letter Quanta cura and the Sillabo, which are not to be separated from the profound theological significance of the proclamation of the dogma of the Immaculate Conception, but, together with Vatican Council I, seen as Pious IX’s response to modern sin. Not by chance was 8 December an important date for all of them: the proclamation of the dogma on that date in 1854, the Quanta cura and the Sillabo in 1864, and the opening of Vatican Council I in 1869[6].

The construction of western civilization took place with dogmas. Dogma was the principle wellspring for countering the apostasy of the West from Christianity. And this because that apostasy had also become dogmatic.

The secularisation of the West

I intentionally took an example from the early centuries of Christianity and a second one from modernity. Between them there is the construction of a Christian civilization and then a progressive parting from it through ever more accentuated secularisation. Nonetheless, since many are those who attribute this secularisation to Christianity itself, things become a bit complicated. But let’s take it by steps.

Perhaps less than well known may be the fact that the most enthusiastic exaltation of the importance of the Catholic Church for western civilization is contained in the work, which, more so than any other, theorized a rigorous and complete secularisation of that selfsame civilization, I am referring to Auguste Comte’s The Course in Positive Philosophy. Karl Löwith, in his rightly famous book “Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, cites Comte’s laudatory words regarding Catholicism[7] and argues that Comte held the Catholic system in high esteem especially as regards the separation of spiritual power from temporal power. That’s what we could call laicity. Regarding Protestantism, on the other hand, Comte thought it had favoured “the emancipation of temporal power and the subordination of spiritual power to national interests”[8]. Catholicism had founded an order, while Protestantism “had laid the foundations for the modern philosophical revolution, proclaiming the right of each individual to free enquiry in all fields”[9]. Comte was of the opinion that “the degeneration of the European system has but one cause, that being the political degradation of spiritual power”, and Karl Löwith comments: “If we think each immature spirit was left to its own decisions in the most important matters, there is reason for being surprised that morality did not decline completely”[10]. Back during his times it had yet to decline completely.

The work by Karl Löwith I have cited here explains in a convincing manner how the modernist philosophy of history from Voltaire all the way to Nietzsche consists in a progressive secularisation of Catholic dogmas. A turning point of great interest in this secularisation process is to be found in Comte. In Catholic dogma he saw the condition for the existence of the social order according to a principle of distinction between temporal and spiritual power based on the political role of spiritual power. Nonetheless, he also saw that this equilibrium was by then in disarray because in the wake of the “Protestant revolutions”, the spiritual realm had abdicated its duties over the temporal order, and the latter had emancipated itself from the spiritual realm. At one and the same time, therefore, in Comte we have utmost praise for the historical structure of Catholicism and its most radical negation through the proposal of a equally absolute but radically lay position: the positive spirit. According to Henri de Lubac, Comte’s positivism is the most radical among the forms of contemporary atheistic humanism insofar as it projects a life without God, with no more regrets or illusions, and precisely for this reason has the same motivating force of a religion able to construct an order. An order without God. In de Lubac’s mind this project was and remains doomed to failure.[11] This, however, is not the point of interest for us at the moment. What interests us here is its “dogmatic” character, dogmatic in the sense of being radically and absolutely anti-Catholic. Then again, if the construction of the West had been due to Catholic dogmas, and if the ‘dismantling’ had taken place through the secularisation of Catholic dogmas as so will demonstrated by Karl Löwith, the decisive turning point had to take place when secularisation also assumed the character of dogmatic absoluteness. This transpired with Comte, and we can therefore say positivism is the dogma of modernity. 

Regarding the presumed irreversibility of secularisation

I’d like to return to Karl Löwith’s comment about the modern autonomy of the temporal sphere from the spiritual one cited above: “If we think each immature spirit was left to its own decisions in the most important matters, there is reason for being surprised that morality did not decline completely”. Coming to the surface here is a decisive point in the issue at hand: does the emancipation of the temporal from the spiritual, the replacement of Christian salvation with progress and religion with science produce true autonomy capable of self-conservation at its own level, or does it produce “decadence”? Löwith seems to align with the latter position, and in the commentary under consideration considers it miraculous that it proved possible to maintain an albeit weak form of morality after this detachment.

Laicity understood as the mutual distinction of the temporal sphere and the spiritual sphere is an historical contribution of Christianity. Said distinction, however, did not mean the separation and absolute autonomy of the temporal sphere from the spiritual sphere, but took place within Christian civilization, against a religious horizon. The Christian sovereign acted autonomously, deploying political prudence, which means exercising liberty within a system of truths whose ultimate guarantor was the Church, which in Catholic dogmas conserved and protected the patrimony of natural law as well.

As Karl Löwith remarks, however, beginning with modernity is an ever more demanding secularisation that renders the temporal sphere “capax sui”, autonomous in an absolute sense, sufficient unto itself, and able to endow itself with sense. Initially this ‘sense’ was borrowed from Christian dogmas through a secularised interpretation of them, but then claimed more and more as proper to secularisation itself, and this seems to have occurred especially with Comte and positivism.

Published in 1968 was the book “On the Theology of the World” written by Johann Baprist Metz, a German theologian and disciple of Karl Rahner. Prior to this he had written “Christian Anthropocentricity” in which he had argued that secularisation had been caused by Christianity and was hence a Christian fact to be accepted and lived as a fruit of Christianity, not to be fought against as contrary to Christian faith. In this manner the process of secularisation was interpreted as irreversible. In this later book Metz sustained that in the wake of secularisation the world had by now become completely worldly: “This the world where God is not encountered” [12]. In is opinion, “for a long time – almost up to the beginning of the last Council – the Church had followed this process only with resentment, considered it almost exclusively as a downfall and a false emancipation, and only quite slowly built up the courage to let the world become ‘worldly’ in this sense, and hence consider this process not just a fact contrary to the historical intentions of Christianity, but rather a fact determined also by the most profound historical impulses of this Christianity and its message” [13].

In my opinion it is not correct to retain that positivist secularisation stems from Christianity itself, nor can we accept the view that it is the destiny of history. The irreversibility of secularisation is a positivist dogma issuing forth from an ideological reading of history, the Comtean reading of the law of the three stages, whereby humanity would have evolved from the religious stage to the metaphysical stage to the positive stage in an irreversible manner.

What are the ultimate reasons why positivist secularisation cannot be seen as a consequence of Christianity, or considered irreversible?

The first reason is that positivism cannot help but project itself as a new religion. We saw this above: secularisation becomes such when it does not limit itself to being the immanent reformulation of Catholic dogmas, detaches itself completely from Christian tradition, and proposes itself as an absolute principle. For as long as Hegel, Marx, Pr0udhon, and Voltaire, Condorcet, and Turgot before them had limited themselves to replicating Christianity by proposing an immanent and secularised version of it, the phases of secularisation could not lay a claim to true self-autonomy or embody secularisation in the true sense. The process remained linked to Christianity and continued to be reversible. What other way to sever this umbilical cord with Christianity than to propose secularisation as an absolute principle? Hence its religious character; religious no longer in the sense of still being in debt to the ‘old’ religion, but religious in the sense of religiously expressing an absolute anti-religiosity.

This secularisation is not the fruit of Christianity.

The eclipse of nature and human nature in particular

As already remarked above, the second reason has to do with the possibility for the temporal level emancipated from the spiritual level to maintain itself without succumbing to self-degeneration.

Having acquired the feature of religious absoluteness, as we have just seen, secularisation is destined to be opposed to the concept of nature, as well as the concept of human nature. This is because otherwise maintained would be a moral order that would constantly and implicitly demand completion of some sort of religious form. If nature remains, so does natural law, that being the order of nature that expresses a moral norm. In its turn, the norm contained in natural law would keep ever open the issue of its absolute and transcendent foundation, because in itself the moral order needs an absolute foundation. Proposed anew, therefore, would be the ‘old’ religion. For as long as Hugo Grotius denies the transcendent foundation of natural law, but maintains natural law, there is no irreversibility: the need for a transcendent foundation can be argued and recovered. But if nature is denied, as does positivism, this becomes definitively impossible and we have irreversibility.

Naïve, therefore, is the perplexed astonishment voiced by Karl Löwith. It is not possible for the natural level to endure on its own once detached from the supernatural level. The stark version of positivism projects itself as a “new beginning”, absolute and religiously anti-religious. In order to do this it cannot help but deny nature and natural law. Their decomposition and their abandonment may well be progressive in time, but the principle of this process is stipulated in its absoluteness from the very outset. What we witness nowadays is a rampant and alarming negation of nature and natural law. Without the support of the Christian religion the natural dimension of procreation, matrimony and the family is not able to hold its ground. The so-called “gender ideology”[14] is the most recent outpost of this negation of nature and human identity.

West means Jerusalem, Athens and Rome. Benedict XVI repeated his in his famous speech to the Bundestag in Berlin[15]. However, when Christianity encountered Greek thought and Roman civilization, in addition, quite naturally, to the Jewish religion, it discovered in them both openness to transcendence and consideration of the force of natural law. It found a pre-Christian but human world. Today, however, it is faced with a post-human and hence radically post-Christian world.

The religious proposal of laicity

I have depicted an historical profile more in terms of the history of ideas than the history of facts, and this itinerary has shown that laicity is a Christian concept. This concept implies the separation of the political sphere from the ecclesial one, temporal power from spiritual power. It does not, however, call for the separation of politics from ethics, because the political sovereign, who is distinct from he who exercises spiritual authority, acts according to rational prudence and not in an arbitrary manner, since “there are limits to what the State may command, also when it is a matter of what belongs to Caesar” [16]. Neither in terms of personal will or discretion, nor in terms of a “will expressed by the majority”: as far as this point is concerned democracy has not contributed – in theory – to any radical change of perspective. Insofar as inseparable from ethics, to which it is directly bound, politics is also inseparable from religion as such and from the Catholic religion in particular. In fact, the ethical level is ultimately unable to serve as its own foundation by remaining at the simply natural level: “If we do not first understand our relationship with God we’ll never be able to keep these ambits in correct order” [17].

In modernity, however, another concept of laicity saw the light of day. Initially this was divined as the secularisation of Christian dogmas, but then became radically detached from Christianity and from any order, erecting itself as a new absolute and religious principle. This happened with positivism understood as a perennial category. In this manner the political level became completely autonomous from the religious level, but it also became incompatible with Christianity by assuming a religious form in itself. This is how relativism became a dictatorship.

In the face of such a scenario, rather naïve is the attempt on the part of Christianity to “laicise itself”, abandoning the cloak of dogmas and doctrine in order to dialogue with the lay world. If there were anything akin to a non absolute lay level open to human nature and religion, dialogue on laicity involving believers would prove possible. Unfortunately, this is not the main trend, and the reason is quite simple and grave at one and the same time: in order to be ‘lay’ in the sense we have just seen, laicity needs the Christian religion. Therefore, a laicity that has projected itself with positivism as an absolute and religious principle cannot be ‘lay’. This is the paradox of the west: the farther away people go from Christianity in order to be ‘lay’, all the less are they so.

Following this paradox is yet another one. If Christians wish to contribute to positive laicity they must propose the religious dimension of their faith in its completeness, without any forms of horizontal reductionism. Here as well is the reason so tragically simple: in a religiously post-human world it is necessary to begin from the proposal of Christ and then, within the religious vision, recover the human dimension and hence the ‘lay’ dimension. This is where the Social Doctrine of the Church encounters “new evangelisation”.

Endnotes

[1] This expression is used often by Joseph Ratzinger lo indicate the encounter of the Christian faith with Greek philosophy, and we can also use it in the broader sense of encounter with the West. Cf for example: J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 98.

[2] Fundamental references are the works of Christopher Dawson: La formazione della civiltà occidentale, D’Ettoris editori, Crotone 2011; Id., La divisione della Cristianità occidentale, D’Ettoris editori, Crotone 2009.

[3] J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, p. 37.

[4] J. Ratzinger,Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo cit., p. 74.

[5] J. Guitton, Il Cristo dilacerato. Crisi e concili nella storia, Cantagalli, Siena 2002, p. 166.

[6] Cf R. de Mattei, Pio IX e la rivoluzione italiana, Cantagalli, Siena 2012.

[7] K. Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 2010, pp. 98-104 (prima edizione 1977).

[8] Ibid, p. 100.

[9] Ibid, p. 101.

[10] Ibid, p. 103.

[11] De Lubac H., Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1988.

[12] J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969, p. 144.

[13] Ibid, pg. 141.

[14] Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa, Fourth Report on the Social Doctrine of the Church in the World (edited by G. Crepaldi and S. Fontana), Cantagalli, Siena 2012.

[15] Benedetto XVI, Seech at the Reichstag in Berlin, 22 September 2011.

[16] J. V. Schall,Filosofia politica della Chiesa cattolica, Cantagalli, Siena 2011, p. 123.

[17] Ibid, pg. 122.

© International Observatory Cardinal Van Thuân for the Social Doctrine of the Church

Os políticos e os extraterrestres - por Nuno Serras Pereira

17. 07. 2013

Devido a uma leitura precipitada e consequentemente errada do magnífico Concilio Vaticano II, um dos muitos esplendorosos da Igreja, uma parte da hierarquia da Igreja em terras de Portugal e muitos dos fiéis leigos consideraram que a condição de católico era compatível com toda e qualquer organização sindical e partidária. Se essa interpretação do Concílio fosse correcta desmentiria o Episcopado Alemão que, anos antes, excomungava os fiéis que se inscrevessem no partido nazi.

A pluralidade legítima na resolução de problemas concretos que dependem do juízo prudencial de cada um, de que o Concílio fala, nada tem a ver com os absolutos morais enquanto princípios inegociáveis que vinculam a consciência de todos os fiéis e, portanto, também a dos Católicos que se empenham na política. Por exemplo, o direito à saúde e ao trabalho, uma vez que assentam na transcendente e eminente dignidade da pessoa humana (também há pessoas angélicas e Divinas), são sem dúvida alguma um absoluto moral e por isso exigem o empenho resoluto e determinado de qualquer fiel. No entanto, a melhor maneira, ou os meios, de os alcançar e garantir não constituem qualquer absoluto moral, pois que existe um pluralismo de caminhos cuja análise e conclusões podem legitimamente variar dando assim origem a propostas diversas na aplicação das políticas, as quais podem e devem licitamente admitir negociações e compromissos. Mas estes meios, nada têm a ver com os princípios inegociáveis, propriamente ditos, os quais garantem não só a bondade ou maldade dos fins mas também a dos meios para os alcançar ou evitar. Explico-me melhor, não somente é sempre, e em qualquer circunstância, injusto provocar o aborto como o é também admitir na lei, fazer campanha a seu favor ou dar-lhe aprovação com o seu voto. O mesmo se deve dizer em relação à eutanásia e suicídio assistido; à fecundação artificial medicamente substituída, ao congelamento de embriões humanos, à experimentação, eliminação ou clonagem dos mesmos; ao impropriamente chamado “casamento” entre pessoas do mesmo sexo, à co-adopção ou adopção por parte de homossexuais; à subtracção das crianças ao direito dos pais as educarem segundo as suas consciências e crença religiosa ou Fé, desde que nestas nada haja contrário à Lei Moral Natural.

Graças a Deus que na história desde o 25 de Abril houve Católicos corajosos e fiéis a Jesus Cristo e à Sua Igreja que combateram desassombradamente e com denodo em defesa dos princípios inegociáveis não pactuando com qualquer compromisso que os aguasse ou distorcesse. Enquanto “católicos” confusos ou manipulados ou pervertidos votavam e promulgavam crimes inomináveis, por exemplo, a “lei” 6/84 que “legalizou” a chacina de crianças nascituras, outros, em frente unida (PSD e CDS) a elas se opunham com grande clareza e destimidez.

Infelizmente, ou melhor, desgraçadamente, essas duas forças partidárias foram paulatinamente parasitadas por marxistas/liberais (sei que parece estranha a associação, mas é uma fusão verdadeira) e maçons que têm tido o condão de fazer a essas agremiações e seus membros católicos o mesmo que os extraterrestres fazem, nos filmes de ficção, aos humanos: matam-nos, esvaziam-nos, tomam de assalto as suas interioridades, mantendo tão só as suas aparências, e desse modo vão expandindo-se, eliminando as populações e conquistando a Terra. Somente que enquanto nessas fitas as mortes são físicas aqui, na realidade, são espirituais e provavelmente eternas.

De há uns anos a esta parte alguns Católicos generosos, de sangue na guelra, fogosos como cavalos de combate adentraram-se em alguns partidos com o propósito de mudá-los por dentro e restituir-lhes o empenho e dedicação ao Bem Comum, isto é, ao bem de todos e cada um, desde a sua fase unicelular até à morte natural, ou seja, à vida cuidada, servida e amada até ao fim. Infelizmente tem-se verificado que, não obstante, alguns ganhos, as perdas são muito maiores, uma vez que essas associações parlamentares têm vindo de mal a pior e de pior ao péssimo. De facto, não se pode negar que apesar dos esforços desgastantes desta gente boa a decadência tem-se acelerado tão vertiginosamente que actualmente não existe em Portugal nenhum grupo parlamentar que aceite e muito menos se bata pelos absolutos morais e princípios inegociáveis. Daí que podemos concluir que esta gente, apesar do seu sacrifício, tem contribuído para promover as facções partidárias a que pertencem e fidelizar o voto católico contribuindo assim para a degeneração e corrupção dos cristãos e da Igreja. Parece que estão a repetir os erros daqueles “católicos”, que há não muito tempo tentaram algo de semelhante num outro partido, mas que afinal mais não eram que “compagnons de route”, o que em português se poderá traduzir como “idiotas úteis”, descartáveis logo que se alcance o objectivo para que serviram.

Nas circunstâncias actuais só vislumbro duas hipóteses, a saber, ou há uma invasão maciça e organizada de Católicos, de consciência bem formada, fiéis ao Magistério da Igreja, ou de Homens de boa vontade, isto é que seguem a Lei Natural, que tomem o poder ou estes mesmos têm o dever moral grave de se desembaraçarem rapidamente desses bandos de malfeitores e formarem um novo partido político. Não um partido confessional, nem um partido mais ou menos mono-temático como os diversos que têm surgido em alguns países não conseguindo nunca mais do que 1% ou lá perto.

Confesso que actualmente me parece cada vez mais difícil a primeira hipótese ( a da entrada maciça de Católicos) pelo que me parece de melhor aviso a segunda. Não se cuide porém que isto seja um pensamento original ou mesmo uma patacoada excêntrica. 

O Arcebispo Giampaolo Crepaldi (Presidente do Observatório Internacional Cardeal Van Thuân - cujo processo de Beatificação está decorrendo -, é uma das inteligências mais preclaras do Episcopado italiano, o que possui um entendimento mais profundo da Doutrina Social da Igreja, a par da mais nítida clareza e desassombro no anuncio da Verdade) afirma limpidamente isso mesmo, pelo menos, num dos seus livros: quando não há partidos políticos que respeitem os princípios inegociáveis os Católicos têm o dever de criar um novo partido que o faça. 

À honra de Cristo. Ámen.

«Leggi contro natura, dove sono i laici cattolici?» - Intervista all' Arcivescovo Giampaolo Crepaldi - di Stefano Fontana

In NBQ

Pubblichiamo l'intervista a monsignor Giampaolo Crepaldi, arcivescovo di Trieste, che esce oggi sul settimanale diocesano Vita Nuova, in cui offre un giudizio sulla realtà presente del laicato cattolico e il suo impegno nel sociale e nel politico.

Eccellenza, nella sua omelia per la chiusura della processione del Corpus Domini di domenica 2 giugno, lei ha avuto parole dure circa l’approvazione di leggi che possono «compromettere i capisaldi del nostro vivere umano: la vita, la famiglia e la nostra libertà». Ora, proprio quello dovrebbe essere il campo dell’impegno dei fedeli laici. Il suo discorso era un richiamo anche a loro?
Non c’è dubbio che questa dovrebbe essere l’ora del laicato. Ma purtroppo il laicato cattolico non si fa sentire. Magari lamentando poi che i Vescovi parlano troppo.

Perché, secondo lei, questa è l’ora del laicato?
Certamente ogni ora è l’ora del laicato, perché non c’è un momento in cui il laico non tragga dal suo battesimo il compito di ordinare a Dio le cose temporali. Però questa è l’ora del laicato in modo particolare. La politica e le leggi stanno mettendo mano all’ordine della creazione, alla natura della famiglia e alle relazioni naturali di base, quella tra padre e madre e tra genitori e figli. Si tratta di qualcosa di inedito e sconvolgente che  richiede una presenza particolarmente convinta ed attiva.

Perché dice che il laicato cattolico non si fa sentire?
Sono molti i laici cattolici che nella famiglia, nel lavoro, nella società incarnano con fedeltà la propria fede cristiana. Ciò avviene però soprattutto nella quotidianità. Ciò che manca in modo evidente è una presenza unitaria e coordinata nella società civile e una testimonianza chiara e coerente a livello politico, legislativo e dentro le pubbliche istituzioni.

Eppure esistono vari organismi di rete tra cattolici e in passato sono stati in grado di portare in piazza con il Family Day moltissime persone. Non ci sono più?
Ci sono ancora, però bisogna prendere atto di alcuni mutamenti. Intanto alcune di queste reti si sono costituite ma non si sono consolidate, sono rimaste tali a livello formale di vertice e più di qualche convegno non potranno fare. In secondo luogo, mi sembra che alcune reti un tempo molto attive su questi temi – penso per esempio a Scienza e Vita oppure al Forum delle Associazioni familiari – abbiano un po’ allentato la presa, dirottando l’attenzione verso altre tematiche a mio avviso meno importanti. Infine, vorrei notare che anche dentro le singole associazioni e i singoli movimenti la presa di posizione sui temi che ho sopra richiamato è scarsa sia in sede nazionale che in sede locale.

Può spiegare meglio cosa intende quando parla di “testimonianza coerente a livello politico, legislativo e dentro le pubbliche istituzioni”?.
Nelle amministrazioni pubbliche ci sono cattolici dichiaratamente tali. Ma quando si tratta di affrontare questi temi, essi utilizzano le categorie mentali di tutti gli altri e si fanno scudo della laicità della politica per non prendere una posizione che certamente costerebbe loro sul piano politico, ma che io vedrei come coerente sul piano umano con la fede professata.

Una delle storiche associazioni di fedeli laici è l’Azione cattolica. Cosa mi può dire a riguardo?
Prendo spunto da un recente libro di Luigi Alici dal titolo “I cattolici e il paese. Provocazioni per la politica” edito da La Scuola.

Ma Luigi Alici non è più presidente dell’Azione cattolica…
Però lo è stato a lungo e può dirsi un intellettuale fortemente impegnato nell’associazionismo del laicato cattolico. Recentemente egli ha girato tutta l’Italia – è stato anche in Friuli Venezia Giulia ed anche a Trieste. Certo il suo libro non rappresenta l’Azione cattolica, però può essere indicativo di un modo di pensare, diffuso anche dentro l’associazione.

Cosa l’ha maggiormente colpita nel libro?
Il suo appartenere alla categoria dei libri “Sì, ma …”: affermare i principi nello stesso momento in cui si aprono fessure per non rispettarli. Ho cercato in questo libro le affermazioni di fedeltà al magistero e di adesione ai principi della tutela della vita o della famiglia: li ho trovati. Però l’esposizione è sempre volutamente ambigua, dice, ma nega ed è piena di “tuttavia”.

Può fare un esempio?
Alici ha parole molto belle sulla famiglia, ma poi si dice a favore del riconoscimento delle convivenze tra omosessuali. Si rifà al cardinale Martini, ma non ai Vescovi italiani che, in una Nota del 2007, hanno chiarito la questione. I diritti per le persone omosessuali vanno affrontati sul piano del diritto privato. Il riconoscimento della convivenza in quanto tale non è accettabile né per le cosiddette coppie di fatto eterosessuali né per quelle omosessuali. Manca il requisito della valenza pubblica.

Quali sono gli argomenti di Luigi Alici a proposito?
Quello della gradualità dei diritti. Secondo lui una coppia di omosessuali non ha diritto ad essere considerata famiglia in quanto non lo è, ma ha diritto ad essere considerata qualcosa di più di due studenti che condividono lo stesso appartamento. Una simile argomentazione non è accettabile: ciò che è sbagliato non può essere fonte di diritti pubblicamente riconosciuti, e non può esserci per esso nessuna gradualità.

Cosa significa questo?
Credo che questo libro esprima bene una certa cultura dentro il mondo cattolico. I laici che vi si ispirano sposteranno sempre più in avanti l’asticella del “non possumus”, adeguandosi al mondo.

Nel libro di Alici c'è il continuo rifarsi al “paradosso” cristiano che farebbe del fedele laico una persona continuamente combattuta al proprio interno e a cui solo la risposta della propria coscienza potrà indicare la via.
Il paradosso cristiano non va interpretato come un'insanabile contraddizione interna del cristiano, perché la fede e la ragione, come ci insegna la dottrina, vanno insieme e solo il peccato introduce la divisione. Quello di Alici è un modo per far sì che l’agire dei cattolici nella società e nella politica sia lasciato unicamente alla loro autonoma coscienza.

Alici sostiene che c’è un ambito di partecipazione politica non direttamente partitica in cui dovrebbe valere la collaborazione dei cattolici con tutti gli altri e un ambito strettamente partitico in cui vale la competizione. E’ d’accordo?
Non solo tra i partiti, ma anche nella società ci sono oggi antropologie in conflitto. Anzi, oggi si assiste alla competizione tra chi dice che non c’è una antropologia, una vera visione dell’uomo, e chi invece dice che c’è. In questi campi – penso alla cultura, all’animazione sociale, alla formazione dei giovani, alla comunicazione - non può esserci solo collaborazione. Smettiamola una buona volta di continuare a illuderci e a illudere su questo punto. Dialogo e rispetto non devono mancare mai, ma la collaborazione la si fa sulla verità.

Da cosa dipende tutto ciò?
Credo dipenda dall’aver cambiato lo scopo della presenza dei laici cristiani nel mondo. I laici hanno come scopo di ordinare a Dio l’ordine temporale – come dice il Concilio – o, in altre parole, di costruire la società secondo il progetto di Dio. Invece, lo scopo dei fedeli laici è stato ridotto a conseguire il bene comune, a costruire la democrazia, a realizzare la Costituzione, a far funzionare le istituzioni.

Perché l’obiettivo del bene comune non va bene?
Va bene, a patto però che in esso si faccia rientrare anche il rispetto dell’ordine del creato e il benessere spirituale e religioso delle persone. Non c’è vero bene comune quando Dio viene messo tra parentesi e quando a Dio non è riconosciuto un posto nel mondo.

L’Azione cattolica ha avuto una lunga storia. Qual è stato il suo momento critico secondo lei?
Lascio questo compito agli storici. Posso solo tentare qualche ipotesi. La cosiddetta “scelta religiosa” fu interpretata dagli uomini di Azione cattolica in modo ambiguo. Doveva comportare il concentrarsi sul proprium dell’Azione cattolica, quello che Benedetto XVI ha poi chiamato “il posto di Dio nel mondo”. E’ stata invece vissuta come un apparente disimpegno rispetto ad una presenza visibile e organizzata condannata troppo frettolosamente come preconciliare. Dico “apparente” perché – strano a dirsi! – da allora moltissimi dirigenti dell’Azione cattolica si impegnarono direttamente in politica, prevalentemente nei partiti di sinistra. Ultimo esempio è stato Ernesto Preziosi alle recenti elezioni politiche.

Allora a lei l’Azione Cattolica non va bene?
Io credo nell’Azione Cattolica, continuo ad esserne un sostenitore convinto e, a parte qualcuno e qualcuna, sono assai grato a quella diocesana per quello che fa e nutro grandi aspettative verso di essa. Credo però che l’Azione cattolica - sto parlando in termini generali - oggi abbia bisogno di riconsiderare la propria linea e il proprio ruolo. Ciò sarebbe di grande vantaggio non solo per la missione pastorale delle nostre Diocesi, ma anche per le altre forme di associazionismo dei fedeli laici.

In che modo?
Si tratta di essere fedeli, in maniera integrale e con generosità spirituale, all’insegnamento del Concilio Vaticano II: essere laici nel mondo per ordinarlo a Dio, mettendo in primo piano l'esigenza e l'urgenza dell'ordinarlo a Dio. Per l'Azione cattolica significa: recuperare la sostanza del proprio passato, anche di quello che oggi si ricorda con un certo inspiegabile disprezzo; recuperare la dottrina sociale della Chiesa in tutti i suoi sostanziali collegamenti con la dottrina cristiana; intendere la laicità nel modo che ci ha insegnato Benedetto XVI, cioè pensare che al mondo non bisogna solo adeguarsi se si vuole veramente servirlo; superare una visione inadeguata del Concilio, recuperandone tutto l’insegnamento dentro la tradizione della Chiesa e non le solite due o tre frasi adoperate in modo retorico; non minimizzare gli attacchi che oggi vengono portati alla natura umana e alla fede cristiana, accusando quanti cercano di reagire di voler ristabilire uno schema mentale integralista proprio del passato. La Chiesa ha un bisogno immenso di un'Azione cattolica così, che riprenda a formare laici capaci di costruire la società secondo il cuore e il progetto di Dio. Per questo continuo a pregare e a sperare...

Il principio della difesa della vita umana e l'impegno pubblico della fede cattolica - di Arcivescovo Giampaolo Crepaldi

Roma, 11 Maggio 2013 (Zenit.org)

L'intervento di monsignor Giampaolo Crepaldi, arcivescovo di Trieste, al convegno per la Marcia per la vita, che si è svolto oggi all'Ateneo Pontificio Regina Apostolorum

1. Dedico questo mio intervento ad una riflessione sulla centralità del tema della difesa della vita umana fin dal concepimento per la Dottrina sociale della Chiesa e, in generale, per continuare a permettere che la religione cattolica abbia un ruolo pubblico, come deve necessariamente avere1. Ritengo importante situare la riflessione sulla difesa della vita, anche quella condotta dal punto di vista scientifico-medico come viene fatto in questo convegno, dentro la Dottrina sociale della Chiesa, ossia dentro il rapporto della Chiesa con il mondo. Perché in questo consiste il ruolo pubblico della fede cattolica, che non parla solo all’interiorità delle persone, ma esprime la regalità di Cristo anche sull’ordine temporale e attende la ricapitolazione di tutte le cose in Lui, Alfa e Omega. La regalità di Cristo ha un significato spirituale2, certamente, ma ne ha anche uno cosmico e sociale. Senza questa dimensione pubblica, la fede cattolica diventa una gnosi individuale, un culto non del Dio Vero ed Unico ma degli dèi, una setta che persegue obiettivi di rassicurazione psicologica rispetto alla paura di essere “gettati” nell’esistenza.

2. Innanzitutto il tema della difesa della vita porta con sé il messaggio della natura. Ci dice che esiste una natura e, in particolare, una natura umana. Non ci sono altre motivazioni valide per chiedere il rispetto del diritto alla vita e, per contro, chi non lo rispetta è perché nega l’esistenza di una natura umana o la riduce ad una serie di fenomeni governati dalla necessità. La vita, invece, ciriconduce alla natura orientata finalisticamente, come lingua, come codice3. La nostra cultura ha perso l’idea di fine4. Ha cominciato a perderla quando Cartesio ha interpretato il mondo come una macchina e Dio come colui che ha dato un calcio al mondo, o forse anche prima. Oggi viviamo in una cultura post-naturale, come dimostra ampiamente il perversare dell’ideologia del gender5, da vedersi come una cultura post-finalstica. Il principio di causalità, che nella filosofia classica, era connesso con quello di finalità, se ne è staccato. La realtà non esprime più un disegno ma solo una sequenza di cause materiali. Rilanciare una cultura della difesa della vita significa allora anche recuperare la cultura della natura e la cultura dei fini.

3. Il concetto di natura porta con sé la dimensione dell’indisponibile. Se la natura è “discorso” e “parola”, essa esprime un senso che ci precede. Non siamo solo produttori di parole, siamo anche uditori della parola che promana dalle cose, dalla realtà, dalla sinfonia dell’essere. Ammettere la vita come dono inestimabile significa riconoscere che nella natura c’è una parola che ci viene incontro e che ci precede. Ogni nostro fare deve tener conto di qualcosa che viene prima: il ricevere precede il fare6. C’è qualcosa di stabile prima di ogni divenire. Negare la natura apre la porta culturale alla manipolazione della vita, perché viene meno la dimensione dell’accoglienza e della gratitudine. Non si è accoglienti e grati nei confronti di ciò che produciamo noi, ma solo di ciò che ci viene incontro e si manifesta come un dono di senso. Se questa dimensione viene meno a proposito della vita nascente si indebolirà anche in tutte le altre situazioni della vita e la società perderà inesorabilmente la dimensione della reciproca responsabilità, come afferma la Caritas in veritate al paragrafo 287.

4. Se la natura è un discorso che ci interpella non ne è però il fondamento ultimo. La natura non dice mai solo se stessa. La vita nascente non dice mai solo se stessa. E’ discorso che rimanda ad un Autore. Anche nella persona umana nessun livello dice solo se stesso e non c’è nulla nell’uomo di esclusivamente materiale. Nessun livello della realtà è pienamente comprensibile rimanendo al suo proprio livello. Quando pretendiamo di considerare qualcosa solo al suo livello finisce che non la consideriamo più nemmeno a quel livello. Il Cardinale Caffarra, questa mattina, ha concluso la sua Lezione con una citazione da Gómez d’Ávila8, autore che riprendo qui volentieri anch’io: «Quando le cose ci sembrano essere solo quel che sembrano, presto ci sembreranno essere ancor meno. La natura rivela il Creatore, si presenta non solo come discorso ma anche come “discorso pronunciato”, come Parola. Quando si è tentato di staccare la natura dal Creatore si è finito per perdere anche la natura. Quando si vuole staccare il diritto naturale dal diritto divino si finisce per perdere anche il diritto naturale. Quando si stacca la dimensione fisica della persona dalla sua dimensione spirituale e trascendente si finisce per non tutelare più nemmeno la sua dimensione fisica. Se si pensa che la natura dica solo se stessa finisce che la natura non ci dice più niente. Oggi la vita nascente rischia di non dire più niente, ossia di non venire nemmeno più compresa come vita nascente, ma come semplice processo biologico. Nei suoi confronti ci si comporta sempre più come produttori piuttosto che come uditori. Ma non è la natura a non dirci più niente, è la nostra cultura che ha perso il codice per comprenderla. E questo codice non è solo un alfabeto umano.

5. Allora il tema della difesa della vita rimanda alla natura, rimanda a quanto ci precede e rimanda al Creatore. Difendere la vita è difendere la vita, ma è anche fare un’operazione culturale alternativa alla cultura attuale: ricominciare a parlare di un ordine e non solo di autodeterminazione. C’è un ordine che ci precede voluto da un Ordinatore. Il Creato è un ordine e non un mucchio di cose gettate a caso. Questo ordine è ordinato ed ordinativo, ossia esprime un dover essere e un dover fare. In altre parole è un ordine morale. Se quello ontologico è un ordine, non può non tradursi in un ordine morale9. Eliminato il bene ontologico non c’è più spazio per il bene morale. All’ordine morale radicato nell’ordine ontologico appartiene anche la società, la convivenza umana. Ecco perché il tema della difesa della vita è centrale per la costruzione della convivenza umana degna della dignità naturale e soprannaturale della persona. Ecco perché - credo di poter dire – negli elenchi dei cosiddetti “principi non negoziabili” che in varie occasioni il Sommo magistero della Chiesa ha formulato, il principio del rispetto della vita figura sempre al primo posto e non manca mai.

6. Solo se c’è una natura, e solo se questa natura è in sé un discorso, è possibile l’uso della ragione. Parlo qui non della ragione misurante i fenomeni, ma della ragione che scopre orizzonti di senso. Solo se l’ordine sociale si fonda su una simile natura è possibile l’uso della ragione pubblica. Viceversa, si avrà solo la ragione procedurale10. Si capisce quindi perché la difesa della vita abbia una importanza fondamentale per ricostruire la possibilità stessa di un uso pubblico della ragione. Ed infatti – lo vediamo – la negazione del dovere pubblico di proteggere la vita nascente nasce da una diserzione della ragione ad essere ragione pubblica, riducendosi a ragione privata. La verità accomuna, le opinioni dividono. E’ molto significativo che anche filosofi come Habermas abbiano di recente riconosciuto la fondamentale importanza del concetto di natura11, visto ancora in senso non pieno, ma comunque tale da riconoscere i limiti di una ragione solo procedurale, con il che il dialogo pubblico è inquinato in partenza.

7. L’uso pubblico della ragione è di fondamentale importanza per il ruolo pubblico della fede cattolica. Questa, infatti, non trasferisce immediatamente il diritto rivelato nel diritto civile, ma si affida al diritto naturale, quindi al concetto di natura e di ragione pubblica12. A quest’ultima spetta il compito di riconoscere l’ordine sociale come un discorso finalistico sulla convivenza umana. La fede non si sostituisce alla ragione. Ma non la abbandona nemmeno a se stessa. Se non c’è ordine naturale non c’è ragione pubblica, se non c’è ragione pubblica non c’è dialogo pubblico tra ragione e fede. Se non c’è dialogo pubblico tra ragione e fede non c’è dimensione pubblica della fede cattolica. Se non c’è dimensione pubblica della fede cattolica non c’è la fede cattolica. Lo riscontriamo: man mano che la ragione si privatizza anche la fede si privatizza. Se il credente, quando entra nella pubblica piazza, deve rinunciare alle ragioni della propria fede, alla fine pensa che la propria fede non abbia ragioni. Ma senza ragioni viene meno non solo il versante pubblico della fede, bensì anche quello personale ed intimo. Ecco perché il tema della difesa della vita umana fin dal concepimento è fondamentale per mantenere e sviluppare il dialogo tra la ragione e la fede. E, come si sa, proprio in questo consiste la Dottrina sociale della Chiesa.

8. Da queste semplici e sintetiche osservazioni risulta tutta l’importanza non solo della Marcia di domani, ma anche di questo convegno. Tutta l’importanza del multiforme impegno di chi mi ascolta e delle realtà associative che ognuno di voi ha dietro di sé, a difesa della vita umana nascente. Risultano anche, per contrasto, le gravi conseguenze che un affievolimento di questo impegno porta con sé, e non solo in ordine al tema specifico, appunto la difesa della vita, ma anche in ordine alla vita della fede. La fede nella vita è benefica anche per la vita della fede. Per ottenere questo risultato è necessario collocare il tema della difesa della vita dentro la Dottrina sociale della Chiesa, come del resto ha fatto il Magistero a cominciare dalla Evangelium vitae. In questo caso non si chiude il tema della vita dentro un recinto. In realtà così facendo lo si colloca là dove la Chiesa si interfaccia con il mondo e dove ragione pubblica e fede pubblica dialogano tra loro dentro l’unità della Verità.

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NOTE

1 Ho illustrato le ragioni teologiche del ruolo pubblico della fede nel primo capitolo del mio libro Il Cattolico in politica. Manuale per la ripresa, Cantagalli, Siena 20122.
2 Come ha detto Benedetto XVI in Messico nel Discorso a León del 25 marzo 2012.
3 Della natura umana come “lingua” ha parlato, per esempio, Benedetto XVI nel Discorso ad un gruppo di Vescovi degli Stati Uniti in visita “ad limina”del 19 gennaio 2012-
4 Cf R. Spaemann-Reinhard Löw, Fini naturali. Storia e riscoperta del pensiero teleologico, Ares, Milano 2013.
5 Cf G. Crepaldi e S. Fontana, Quarto Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo - La colonizzazione della natura umana, Cantagalli, Siena 2012.
6J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico, dodicesima edizione con un nuovo saggio introduttivo, Queriniana, Brescia 2003, pp. 41. Ho ritenuto di dover interpretare l’intesa enciclica di Benedetto XVI Caritas in veritate in questa chiave: G. Crepaldi, Introduzione a Benedetto XVI, Caritas in veritate, Cantagalli, Siena 2009, pp. 7-42.
7 «Se si perde la sensibilità personale e sociale verso l’accoglienza di una nuova vita, anche altre forme di accoglienza utili alla vita sociale si inaridiscono” (Benedetto XVI, Lett. Enc. Caritas in veritate n. 28).
8 In margine a un testo implicito, Adelphi, Milano 1996.
9 Lo spiega molto bene J. Pieper in La realtà e il bene, Morcelliana, Brescia 2011.
10 G. Crepaldi, Ragione pubblica e verità del Cristianesimo negli insegnamenti di Benedetto XVI, in G. Crepaldi, Dio o gli dèi. Dottrina sociale della Chiesa, percorsi, Cantagalli, Siena 2008, pp. 81-94.
11 M. Borghesi, I presupposti naturali del poter-essere-se-stessi. La polarità natura-libertà di Jürgen Habermas, in F. Russo (a cura di), Natura cultura libertà, Armando, Roma 2010.
12 Benedetto XVI, Discorso al Reichstag di Berlino, 22 settembre 2011.

Dichiarazione del Vescovo di Trieste, Mons. Giampaolo Crepaldi, sull'annuncio dato dal Papa Benedetto XVI

TRIESTE, 12 Febbraio 2013 (Zenit.org) - L’annuncio da parte di Papa Benedetto XVI delle proprie dimissioni dall’incarico ricevuto dai Cardinali di guidare la Barca di Pietro mi ha colpito in profondità. Assieme a me la notizia ha vivamente scosso l’intera Chiesa di Trieste. Il nostro affetto e la nostra devozione a Papa Ratzinger si sono sempre accompagnati in questi otto anni di pontificato al ringraziamento allo Spirito Santo per averlo chiamato al Soglio di Pietro.

Si è trattato di un pontificato luminoso. Tanto più luminoso quanto più difficile. Il 19 aprile 2005 sulla cattedra di Pietro si era seduto un autentico Padre della Chiesa. Lo abbiamo seguito con trepidazione in questi anni. Gli siamo stati vicini in filiale solidarietà nelle sue tante amarezze. Abbiamo gioito intellettualmente e spiritualmente dei suoi alti insegnamenti. Abbiamo pregato per lui affinché “non fuggisse davanti ai lupi”, come egli stesso ci aveva chiesto di fare, e perché riuscisse a tenere, sempre e nonostante tutto, unita la Chiesa cattolica.

Siamo stati da lui confermati e confortati nella nostra fede e abbiamo ringraziato il Signore per le tante sue decisioni coraggiose, fatte unicamente per il bene della Chiesa e delle anime. Ora, questa notizia ci coglie impreparati e ci getta in un certo smarrimento. Eravamo in attesa dell’annunciata enciclica sulla Fede a coronamento di questo “Anno della Fede”. Eravamo in attesa di nuovi insegnamenti sulla interpretazione del Concilio in questo “Anno del Concilio”. Eravamo in attesa di un ulteriore avanzamento della Chiesa sulla strada dell’unità nella fede, nel culto e nella carità.

Ci sentiamo umanamente più soli. In questo difficile momento, esterno con sincerità i due principali sentimenti che albergano nel mio cuore di Vescovo di Trieste. Il primo è di ringraziamento al Signore per questo grande Pontefice e di ringraziamento a lui, a Papa Benedetto XVI, che veramente è stato una “roccia” della nostra fede. Il secondo è di speranza, che si nutre della fiducia in Dio-Trinità che inabita la Chiesa e che sempre la sosterrà nei flutti delle vicende umane conducendola al suo porto finale.

Perché Benedetto XVI insiste tanto sui cosiddetti principi non negoziabili?

by Arcivescovo Giampaolo Crepaldi

In La Bussola Quotidiana

Perché Benedetto XVI insiste tanto sui cosiddetti principi non negoziabili? E la Chiesa italiana sta facendo quanto è possibile su questo fronte? Mi sembra importante spingere per la riflessione e il confronto su questo grande tema. Sono convinto che da esso dipenda sia una corretta visione della Chiesa sia una giusta visione dei rapporti della Chiesa con il mondo. Se invece l’argomento viene eluso, ossequiato formalmente ma non attraversato in pieno, non si guadagnerà granché in chiarezza, né il popolo cristiano troverà un proprio percorso comune nella società di oggi.

I principi non negoziabili sono stati enunciati in più occasioni da Benedetto XVI. Sia l’espressione sia l’elenco erano però già presenti nella Nota dottrinale su alcune questioni riguardanti l’impegno sociale e politico dei cattolici che la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò nel 2002, a firma dell’allora Prefetto Cardinale Joseph Ratzinger. Pur trattandosi di un elenco di tematiche – la vita, la famiglia, la libertà di educazione soprattutto – essi non vanno intesi solo come degli argomenti di una agenda politica, ma come un orizzonte strategico dentro cui muoversi affinché la disgregazione della modernità venga frenata e con essa la riduzione della fede cristiana ad “utile cagnolino da salotto” o a “hobby personale”.

Essi non vanno intesi nemmeno come l’ultima resistenza del cattolicesimo, la ridotta in cui ci si è asserragliati e in cui si combatte la battaglia decisiva contro il relativismo. I principi non negoziabili sono invece l’indicazione della speranza che nasce dalla verità. Verità che la Chiesa enuncia, basandosi sulla rivelazione e sul deposito che essa conserva e tramanda con cui ridestare anche le verità della ragione, quando questa risulti sopita o addirittura avvilita. L’enunciazione dei principi non negoziabili, assieme al dovere assoluto di rispettarli, è un annuncio, una luce della fede e della ragione. Essi sono importanti e “strategici”, prima di tutto, proprio perché salvano il mondo dalla disperazione e ridanno fiducia alla ragione in virtù di una illuminazione della fede. Così facendo corroborano anche la fede perché la riscoprono come conoscenza e non come illusione.

La grande questione dell’epoca moderna è la pretesa del piano naturale di staccarsi da quello soprannaturale e di rendersi autonomo. La pretesa, in altri termini, di essere in grado da solo di darsi la propria salvezza e di conseguire il proprio significato. Ciò è pienamente possibile quando la cultura viene completamente sostituita alla natura, fino al punto da poterla riplasmare. E’ così che l’assolutizzazione della natura conclude con la rinuncia ad essa come criterio normativo, finendo l’uomo per perdere il gusto stesso del significato e lo stesso bisogno di una salvezza. Eliminando l’indisponibile – si pensi per esempio alla disponibilità della vita e del nostro corpo – l’assolutizzazione del piano naturale rischia di perdere il gusto per la stessa libertà, come ha ben visto Jürgen Habermas. Questa, infatti, è possibile solo nella contingenza e la contingenza è tale quando ammette un “oltre”, un cominciamento non prodotto da noi. Il recupero del concetto di “natura” è quindi all’ordine del giorno anche del pensiero laico. L’appello ai principi non negoziabili favorisce questo recupero e nello stesso tempo evita di ridurre la natura al suo significato naturalistico, che è un altro modo per soffocarla: la natura umana ridotta a fisicità diventa un prodotto tecnologico di laboratorio.

Come si vede, il rispetto dei principi non negoziabili non è a difesa della “corporazione ecclesiastica”, ma sprigiona delle verità che interpellano sia la ragione che la fede e ridanno ad ambedue il senso della propria dignità.

C’è però un altro motivo per cui i principi non negoziabili sono così importanti. E’ un motivo interno alla fede cristiana ma che, senza tradire questa origine, può rappresentare un motivo di respiro anche per il mondo. La natura umana e gli stessi principi della legge naturale – di cui i principi non negoziabili sono espressione – sarebbero stati conosciuti fino in fondo senza la rivelazione cristiana? E, una volta conosciuti, si sarebbe trovata la forza morale per mantenervisi fedeli? In altre parole: la legge naturale è solo questione di natura o anche di grazia? Si va dalla ragione alla fede o dalla fede alla ragione? Solo per fare qualche esempio, ricordo che per Augusto Del Noce si parte sempre dalla fede e i principi non negoziabili sono richiesti dalla fede cristiana, essi riguardano la dimensione metafisica della fede cristiana. Dello stesso parere sono Romano Guardini ed Henri de Lubac ed anche, credo di poterlo dire, il teologo Joseph Ratzinger. Se ho capito bene la posizione di Maritain su questo punto, egli pensava che la vecchia cristianità partisse dalla fede per arrivare alla ragione e che la nuova cristianità avesse dovuto invece partire dalla ragione per arrivare alla fede. Questo sembra non essere accaduto. L’ottimismo di Maritain, insieme con altri ottimismi che hanno contraddistinto la sua epoca, si è incrinato davanti alla constatazione che la ragione da sola non solo si allontanava sempre di più dalla fede, ma anche da se stessa. Il che comprovava la tesi opposta, che del resto anche Maritain ha riproposto nel Contadino della Garonna. Difficile se non impossibile riproporre oggi lo stesso schema.

Siamo qui davanti ad un punto molto delicato. La religione cristiana ritiene che la natura umana sia stata indebolita dal peccato e, pur avendone un’alta considerazione fondata sulla bontà della creazione, sull’essere l’uomo creato ad immagine di Dio e sull’aver assunto il Logos carne umana, ritiene anche che non possa trovare solo in se stessa le forze per il pieno risveglio. Ecco perché i principi non negoziabili sono in sé un fatto di ragione, ma hanno bisogno della religione per essere pienamente considerati anche dal punto di vista razionale. Giovanni Paolo II ha molto lavorato per mostrare che la Chiesa è l’avvocata dei diritti della persona, come del resto essa era sempre stata, e per indicare che l’uomo è la via della Chiesa perché Cristo è la via della Chiesa. Ci sono oggi molti non credenti che accettano su questi punti il messaggio religioso del cristianesimo, riconoscendo a quest’ultimo di essere fermento di civiltà proprio perché fatto religioso. Se il cristianesimo viene inteso come fermento di civiltà a patto che si tralasci la sua dimensione religiosa viene trasformato in religione civile, in consuetudine o in etica e ucciso come fede religiosa.

L’appello ai principi non negoziabili è quindi molto importante per ridare alla religione cristiana la convinzione della sua necessità anche per la costruzione dell’ordine civile, il senso della sua dignità pubblica. Dopo molti anni in cui questo è stato negato, soprattutto dentro il mondo cattolico, in quanto considerato fonte della trasformazione della fede in ideologia, si tratta ora di un punto di svolta di grande importanza. Se la natura umana si potesse autonomamente salvare con le sole sue forze, la dimensione pubblica della religione non potrebbe più essere legittimamente sostenuta. La Caritas in veritate però dice che il cristianesimo non è solo utile ma anche indispensabile per lo sviluppo umano. La Chiesa non può rinunciare al principio che la redenzione non abbia elevato, o purificato come dice Benedetto XVI, tutta la dimensione umana e l’intera storia.

Ora, una simile pretesa non rischia di soffocare la legittima autonomia del piano naturale? Affermando i principi non negoziabili dal punto di vista religioso, Benedetto XVI non soffoca irrimediabilmente il loro significato autonomo sul piano razionale? Dal punto di vista cristiano il problema non si pone perché l’annuncio di Cristo non può non essere rispettoso dell’uomo. Ma dal punto di vista del non cristiano, del “laico” come si dice oggi? Può egli accogliere un messaggio religioso, che per di più pretende di essere una luce vera ed originaria, senza sentirsi soffocato? Non nasce proprio da qui la difficoltà nel cosiddetto dialogo tra laici e cattolici?

Cristo ci ha detto che il suo gioco è leggero e che Lui è umile di cuore. La pretesa cristiana non è pretenziosa e arrogante. Essa consiste nel suggerire alla ragione: vieni e vedi!, come Gesù disse ai suoi primi discepoli. I principi non negoziabili nascono dalla natura dell’uomo ma illuminata dalla vita della “nuova creatura”. Questa non soffoca la prima, la sollecita, la illumina, la spinge ad approfondire se stessa, a non perdere fiducia in sé. Non le toglie niente nel mentre la trasforma in tutto. La forza della pretesa va di pari passo con l’umiltà della proposta: la fede invita la ragione solo ad essere se stessa. Il cristianesimo ha fatto così con la ragione platonica e con quella aristotelica, perché dovrebbe cessare di farlo oggi? Forse perché la ragione è talmente indebolita da non sentire più, come dicevo sopra, il bisogno stesso di guardarsi dentro? Forse nemmeno il bisogno di essere ragione? Benedetto XVI ha ben chiaro questo problema. Lo capiamo quando dice che il relativismo di oggi è assertorio e immotivato, frutto di una ragione che ha rinunciato a motivare le proprie affermazioni. Il relativismo, infatti, è immotivabile se non usando una ragionamento che lo contraddirebbe. Ma proprio qui si chiarisce il valore dell’appello ai principi non negoziabili come servizio che la fede fa alla ragione e fa quindi anche a se stessa perché la ragione è anche dentro il perimetro della fede e non solo fuori.

Mi rendo conto che sto chiedendo ai “laici” un grande sforzo. In fondo, il noto appello di Ratzinger a vivere come se Dio esistesse, interpretato spesso come provocatorio, aveva dentro di sé una proposta costruttiva: vedete se l’ipotesi di Dio toglie qualcosa al buon uso della ragione. Vieni e vedi!

Ma mi rendo conto di chiedere qualcosa di molto impegnativo anche ai credenti di questa nostra chiesa italiana. Mi sono chiesto spesso se la Chiesa italiana stia facendo il proprio dovere in ordine ai principi non negoziabili e se stia corrispondendo alle attese del Papa su questo punto. Noto un significativo cammino condotto avanti almeno dal Convegno ecclesiale di Loreto in poi e diretto alla formazione di un popolo cristiano convinto che dalla signoria di Cristo nei cuori rinnovati debba derivare anche una signoria di Cristo sulla verità dei rapporti umani e sociali. Un popolo cristiano che non accetta la riduzione del cristianesimo a fatto devozionale privato, a sétta quindi. Un popolo consapevole che ciò significherebbe permettere la creazione di un mondo ove la salvezza delle anime sarebbe strutturalmente ostacolata e per ciò invivibile anche dal punto di vista umano. La lotta per la libertà cristiana va di pari passo con la lotta per la presenza pubblica della religione cristiana e questo a vantaggio della libertà di tutti.

Noto però anche dei ritardi. I principi non negoziabili vengono spesso posti sullo stesso piano di altri valori e finiscono così per essere stemperati in una astratta genericità. In occasione degli ultimi referendum sull’acqua e sul nucleare, il mondo cattolico si è mobilitato in modo straordinario come con ogni probabilità non avrebbe fatto per la vita o, meno ancora, per la libertà di educazione. Noto una disponibilità a battersi per le stesse battaglie per cui si batte il mondo e una voglia senz’altro minore di battersi per ciò che il mondo oggi osteggia anche in forme autoritarie. L’importanza dei principi non negoziabili per il popolo cattolico non è sempre presente nella consapevolezza dei singoli Vescovi. Ci vorrebbe più coraggio. Sul piano del pensiero i principi non negoziabili pongono il problema della verità e della metafisica, oggi sostituita dall’ermeneutica, ma mi sembra che se istituzioni culturali cattoliche si sono messe sulla strada di un recupero di un pensiero sul reale altre fatichino a staccarsi da un ossequio eccessivo alle mode accademiche dominanti. Sappiamo bene che il discorso di Benedetto XVI sulla verità non è stato contestato solo alla all’Università La Sapienza di Roma, ma lo è anche in molti Studi teologici dei nostri Seminari.

Eppure penso che solo rilanciando la riflessione sui principi non negoziabili, in modo aperto e franco si possano affrontare in modo degno molte questioni irrisolte.

Una di queste è rappresentata dal problema educativo. Benedetto XVI, nel suo iniziale discorso sulla “questione educativa” aveva chiaramente posto il problema del rapporto tra la crisi educativa e la crisi della verità. I vescovi italiani, molto opportunamente, hanno proposto questo argomento per il decennio pastorale in corso. Ritengo che un più chiaro inserimento della prospettiva richiamata dai principi non negoziabili in questo sforzo educativo o rieducativo sia da ritenersi indispensabile. Le scuole in genere, e le scuole cattoliche in particolare, sono in crisi, dice il Papa, perché non sanno più che uomo educare. I principi non negoziabili fanno riemergere la verità della persona umana e richiedono per loro conto una prospettiva teologica e filosofica diversa da tante impostazioni odierne.

Una seconda è quella dell’impegno politico dei cattolici. Il riferimento ai principi non negoziabili richiede che la Dottrina sociale della Chiesa sia sistematicamente adoperata e intesa non come una generica espressione di solidarietà sociale che cavalchi acriticamente ogni proposta ideologica del momento purché che abbia l’aggettivo di “etica”, ma come ceppo da cui nasce una nuova cultura, originale perché fondata sulla originalità della fede. I principi non negoziabili richiedono che la fede venga concepita anche come conoscenza e questo comporterebbe nella mentalità dei cattolici italiani un notevole cambiamento di prospettiva, senza contare che, proprio per questo, essa è abilitata a dialogare con la ragione e quindi con il mondo laico. In questo modo i principi non negoziabili e la cultura che li sostiene e che ne deriva nutrirebbero l’impegno politico dei cattolici di criteri e orientamenti in modo da correggere la loro subalternità.

La mia idea è che l’appello ai principi non negoziabili risvegli energie sopite, sia dentro la Chiesa che nel mondo. Sono passaggi che toccano da vicino la verità del rapporto tra la Chiesa e il mondo e la comprensione corretta del mondo stesso.