Queridos irmãos e irmãs:
Nesta manhã, continuando com a reflexão da quarta-feira passada, eu gostaria de aprofundar convosco em outros aspectos da doutrina de São Boaventura de Bagnoregio. Ele foi um eminente teólogo, que merece ser colocado junto a outro grandíssimo pensador, seu contemporâneo Santo Tomás de Aquino. Ambos escrutaram os mistérios da Revelação, valorizando os recursos da razão humana, nesse fecundo diálogo entre fé e razão que caracteriza o Medievo cristão, convertendo-a em uma época de grande vivacidade intelectual, além de fé e renovação eclesial, frequentemente pouco evidenciada.
Outras analogias os unem: tanto Boaventura, franciscano, como Tomás, dominicano, pertenciam às Ordens Mendicantes, que, com seu frescor espiritual, como recordei nas catequeses anteriores, renovaram a Igreja inteira no século XIII e atraíram muitos seguidores. Os dois serviram a Igreja com diligência, paixão e amor, até o ponto de serem convidados a participar do Concílio Ecumênico de Lyon de 1274, o mesmo ano em que morrerem: Tomás, enquanto se dirigia a Lyon, Boaventura durante a celebração do mesmo concílio. Também na Praça de São Pedro, as estátuas dos dois santos estão paralelas, colocadas precisamente no começo da Colunata, partindo da fachada da Basílica Vaticana: uma no Braço da esquerda e outra no Braço da direita. Apesar de todos estes aspectos, podemos distinguir nos dois santos duas aproximações diferentes da investigação filosófica e teológica, que mostram a originalidade e profundidade do pensamento de um e de outro. Eu gostaria de destacar algumas destas diferenças.
Uma primeira diferença se refere ao conceito de teologia. Ambos os doutores se perguntam se a teologia é uma ciência prática ou uma ciência teórica, especulativa. Santo Tomás reflete sobre duas possíveis respostas contrárias. A primeira diz: a teologia é reflexão sobre a fé e o objeto da fé é que o homem chegue a ser bom, viva segundo a vontade de Deus. Portanto, o fim da teologia deveria ser o de guiar pelo caminho correto, bom; em consequência, esta, no fundo, é uma ciência prática. A outra postura diz: a teologia tenta conhecer Deus. Nós somos obra de Deus; Deus está acima do nosso agir, opera em nosso agir correto. Portanto, trata-se substancialmente não do nosso agir, mas de conhecer Deus, não do que fazemos. A conclusão de Santo Tomás é: a teologia envolve ambos os aspectos: é teórica – tenta conhecer Deus cada vez mais – e é prática: tenta orientar nossa vida ao bem. Mas há uma primazia do conhecimento: devemos sobretudo conhecer Deus, depois vem o agir segundo Deus (Summa Theologiae Ia, q. 1, art. 4). Esta primazia do conhecimento frente à práxis é significativa para a orientação fundamental de Santo Tomás.
A resposta de São Boaventura é muito parecida, mas os acentos são diferentes. São Boaventura conhece os mesmos argumentos em uma e em outra direção, como Santo Tomás, mas, para responder à pergunta sobre se a teologia é uma ciência prática ou teórica, São Boaventura faz uma tripla distinção – amplia, portanto, a alternativa entre teórica (primazia do conhecimento) e prática (primazia da práxis), acrescentando uma terceira postura, que chama de “sapiencial”, e afirmando que a sabedoria abraça ambos os aspectos. E depois prossegue: a sabedoria busca a contemplação (como a mais alta forma de conhecimento) e tem como intenção ut boni fiamus – que sejamos bons, sobretudo isso: que sejamos bons (cfr Breviloquium, Prologus, 5). Depois acrescenta: “A fé está no intelecto, de tal maneira que provoca o afeto. Por exemplo: conhecer que Cristo morreu ‘por nós’ não fica apenas no conhecimento, mas se converte necessariamente em afeto, em amor” (Proemium in I Sent., q. 3).
Na mesma linha, move-se sua defesa da teologia, isto é, da reflexão racional e metódica da fé. São Boaventura recolhe alguns argumentos contra o fazer teologia, talvez difundidos também em uma parte dos frades franciscanos e presentes também em nossa época: a razão esvaziaria a fé, seria uma postura violenta com relação à Palavra de Deus; devemos escutar e não analisar a Palavra de Deus (cf. Carta de São Francisco de Assis a Santo Antônio de Pádua). A estes argumentos contra a teologia, que demonstram os perigos existentes na própria teologia, o santo responde: é verdade que existe uma forma arrogante de fazer teologia, uma soberba da razão, que se coloca acima da Palavra de Deus. Mas a verdadeira teologia, o trabalho racional da verdadeira e da boa teologia tem outra origem, não a soberba da razão. Quem ama quer conhecer cada vez mais e melhor o amado; a verdadeira teologia não empenha a razão e a pesquisa motivada pela soberba, mas sed propter amorem eius cui assentit – é motivada pelo amor Àquele a quem deu seu consentimento (Proemium in I Sent., q. 2) – e quer conhecer melhor o Amado: esta é a intenção fundamental da teologia. Para São Boaventura, é determinante no final, portanto, a primazia do amor.
Em consequência, Santo Tomás de Aquino e São Boaventura definem de maneira diferente o destino último do homem, sua felicidade plena: para Santo Tomás, o fim supremo ao qual nosso desejo se dirige é ver Deus. Neste simples ato de ver Deus, todos os problemas encontram solução: somos felizes, não precisamos de mais nada.
Para São Boaventura, o destino último do homem é, por outro lado, amar a Deus: o encontro e a união do seu amor e do nosso. Esta é, para ele, a definição mais adequada da nossa felicidade.
Nesta linha, poderíamos dizer também que a categoria mais alta, para Santo Tomás, é a verdade, enquanto para São Boaventura é o bem. Seria errôneo ver nestas duas respostas uma contradição. Para ambos, a verdade também é o bem e o bem também é a verdade; ver Deus é amar e amar é ver. Trata-se, portanto, de acentos diferentes de uma visão fundamentalmente comum. Ambos os acentos formaram tradições diferentes e espiritualidades variadas e, assim, mostraram a fecundidade da fé, una na diversidade das suas expressões.
Voltemos a São Boaventura. É evidente que o acento específico da sua teologia, do qual somente dei um exemplo, explica-se a partir do carisma franciscano: o Pobrezinho de Assis, muito além dos debates intelectuais da sua época, havia mostrado, com toda a sua vida, a primazia do amor: era um ícone vivente e enamorado de Cristo e assim fez presente, no seu tempo, a figura do Senhor: convenceu seus contemporâneos não com as palavras, mas com a sua vida. Em todas as obras de São Boaventura, também em suas obras científicas, de escola, vemos e encontramos esta inspiração franciscana, isto é, percebe-se que ele pensa partindo do encontro com o Pobrezinho de Assis. Mas, para entender a elaboração concreta do tema “primazia do amor”, devemos ter presente também uma outra fonte: os escritos do chamado Pseudo-Dionísio, um teólogo siríaco do século VI que se escondeu sob o pseudônimo de Dionísio o Areopagita, indicando, com esse nome, uma figura dos Atos dos Apóstolos (cf. 17, 34). Este teólogo havia criado uma teologia litúrgica e uma teologia mística e havia falado amplamente das diversas ordens dos anjos. Seus escritos foram traduzidos ao latim no século IX; na época de São Boaventura – estamos no século XIII –, aparecia uma nova tradição, que provocou o interesse do santo e de outros teólogos do seu século. Duas coisas atraíam em particular a atenção de São Boaventura:
1. O Pseudo-Dionísio fala de 9 ordens dos anjos, cujos nomes ele havia encontrado na Escritura e depois havia organizado à sua maneira, desde os simples anjos até os serafins. São Boaventura interpreta estas ordens de anjos como degraus na aproximação da criatura de Deus. Assim, podem representar o caminho humano, a subida até a comunhão com Deus. Para São Boaventura, não existe dúvida alguma: São Francisco de Assis pertencia à ordem seráfica, à ordem suprema, ao coro dos serafins, isto é, era puro fogo de amor. E assim deveriam ter sido os franciscanos. Mas São Boaventura sabia bem que este último grau de aproximação de Deus não pode ser inserido em um ordenamento jurídico, mas é sempre um dom particular de Deus. Por isso, a estrutura da ordem franciscana é mais modesta, mais realista, mas deve ajudar os membros a se aproximarem cada vez mais de uma existência seráfica de puro amor. Na última quarta-feira, falei sobre esta síntese entre realismo sóbrio e radicalidade evangélica no pensamento e na ação de São Boaventura.
2. São Boaventura, no entanto, encontrou nos escritos do Pseudo-Dionísio outro elemento, para ele ainda mais importante. Enquanto para Santo Agostinho o intellectus, o ver com a razão e com o coração, era a última categoria do conhecimento, o Pseudo-Dionísio dá um passo além: na subida até Deus, pode-se chegar a um ponto em que a razão já não enxerga mais. Porém, na noite do intelecto, o amor ainda vê – vê o que permanece inacessível para a razão. O amor se estende muito além da razão, vê mais, entra mais profundamente no mistério de Deus. São Boaventura ficou fascinado com esta visão, que ia ao encontro da sua espiritualidade franciscana. Precisamente na noite escura da cruz, aparece toda a grandeza do amor divino; onde a razão já não enxerga mais, o amor vê. As palavras conclusivas do seu “Itinerário da mente em Deus”, em uma leitura superficial, podem parecer como a expressão exagerada de uma devoção sem conteúdo; lidas, no entanto, à luz da teologia da cruz de São Boaventura, são uma expressão límpida e realista da espiritualidade franciscana: “Se agora desejas saber como isso acontece (isto é, a subida até Deus), interroga a graça, não a doutrina; ao desejo, não ao intelecto; ao gemido da oração, não ao estudo da letra; (...) não a luz, mas ao fogo que inflama e transporta tudo em Deus” (VII, 6). Tudo isso não é anti-intelectual nem tampouco antirracional: supõe o caminho da razão, mas o transcende no amor de Cristo crucificado. Com esta transformação da mística do Pseudo-Dionísio, São Boaventura se coloca nos inícios de uma grande corrente mística, que elevou e purificou muito a mente humana: é um cume na história do espírito humano.
Esta teologia da cruz, nascida do encontro entre a teologia do Pseudo-Dionísio e a espiritualidade franciscana, não deve nos fazer esquecer que São Boaventura compartilha com São Francisco de Assis também o amor à criação, a alegria pela beleza da criação de Deus. Cito, sobre este ponto, uma frase do primeiro capítulo do “Itinerário”: “Aquele (...) que não vê os esplendores imensuráveis das criaturas está cego; aquele que não desperta por suas muitas vozes está surdo; quem não louva Deus por todas estas maravilhas está mudo; quem, com tantos sinais, não se eleva ao primeiro princípio é néscio” (I, 15). Toda a criação fala em voz alta de Deus, do Deus bom e belo, do seu amor.
Toda a nossa vida é, portanto, para São Boaventura, um “itinerário”, uma peregrinação, uma subida até Deus. Mas somente com as nossas forças não podemos subir até a altura de Deus. O próprio Deus deve nos ajudar, deve “conduzir-nos” para o alto. Por isso, é necessária a oração. A oração – assim diz o santo – é a mãe e a origem da elevação: sursum actio, ação que leva ao alto. Concluo, por isso, com a oração com que Boaventura inicia seu “Itinerário”: “Oremos, portanto, e digamos ao Senhor nosso Deus: ‘Conduzi-me, Senhor, em vosso caminho e eu caminharei em vossa verdade. Que o meu coração se alegre ao temer o vosso nome’” (I, 1).
