The new outlaws: how same-sex marriage suffocates freedom - by Bryce J. Christensen

In MercatorNet

Those advocating the radical social innovation, which they label “same-sex or gay marriage,” typically claim that they are fighting for freedom, championing a basic liberty. “Freedom to Marry” is indeed the name of a national organization devoted to the advocacy of same-sex marriage. Established in 2003 by civil-rights advocate Evan Wolfson and headquartered in New York City, this group takes “We All Deserve the Freedom to Marry” as its slogan. So effective has it promulgated this perspective that even former First Lady Laura Bush endorsed homosexuals’ right to marry as a matter of basic freedom when she appeared on the Larry King Show in May 2010.

But those who advocate homosexual marriage as a way of enlarging the American sphere of liberty are profoundly—and deceptively—misrepresenting their aims. Their real aim came to light in the public controversy over remarks attributed to Queen Sophia of Spain in criticizing her country’s invention in 2005 of a homosexual right to “marry.” “If those people [homosexuals] want to live together,” commented the Spanish monarch, “dress up as bride and groom and get married they can do so, but that should not be called marriage because it is not.” Widely reported by the media, the furor over these remarks forced representatives of the Queen to issue a statement claiming that the published remarks “do not exactly match the opinions expressed by Her Majesty the Queen” and apologizing for the “ill-feeling and upset” her comments had caused. The pressures compelling this semi-retraction and apology prompted one media commentator to ponder the “interesting question” of whether on the issue of homosexual marriage, the Queen still had “the right... to express her opinion like any other citizen.”

This commentator had glimpsed the fundamental aim of those advocating homosexual marriage: it is not at all about giving homosexuals a new freedom to participate in ceremonies that they regard as weddings. It is entirely about denying freedom of public speech to anyone who would criticize such ceremonies or the sexual behaviors such ceremonies legitimize. The muzzle that homosexual activists tried (largely successfully) to put on an outspoken monarch represents only the beginning. Homosexual activists in this country deeply desire to place first thousands, and then millions, of even tighter muzzles on all who disagree with them about the nature of homosexual behavior. They well understand that enactment of laws authorizing homosexual marriage will give them sweeping powers to bind those muzzles very tightly on their fellow citizens.

In this environment, attempts to legalize same-sex marriage are not chiefly about enlarging homosexual couples’ freedom: they are free now in every state of the union to say that they are married. They can claim anything they want about their “unions”: they can affirm that those relationships are life affirming and emancipatory; they can even assert that their partnerships are actually superior to natural sexual unions traditionally called marriages. In almost all states, Americans are also still perfectly free to reject such claims and to voice their rejection as forcefully as Queen Sofia did—before being cowed by activists and media commen-tators wielding Spain’s homosexual-marriage law as a cudgel.

Homosexual activists may plausibly assert that they were advancing the cause of freedom when opposing anti-sodomy laws, even if many Americans view the freedom advanced as morally and even medically problematic. However, when these same activists claim that they are still advancing the cause of freedom in advocating laws that grant same-sex unions the status of marriage, their arguments quickly lose all plausibility. For those trying to enshrine the notion of same-sex “marriage” in law are not primarily trying to enlarge the freedom of homosexuals; they are primarily striving to diminish the freedom of skeptics who would deny that the union of homosexuals is—or can ever be—a legitimate marriage. The aim of those trying to inscribe the novelty of homosexual marriage in law is actually that of making an outlaw out of anyone who would question the moral substance of this new social construct and the sexual behaviors it legitimates.

Americans with little invested in the issue may suppose that their freedom to oppose homosexuality is secure in the wake of the 2011 Supreme Court ruling in Snyder v. Phelps that opponents of homosexuality can legally express their views through funeral protests. But the freedom the Court upheld in the Snyder case is actually very marginal. It is the freedom of a self-discrediting sideshow, a freedom that matters only to a radical fringe.

More important, but now deeply imperiled, is precisely the kind of freedom that Queen Sophia briefly tried to exercise in publicly resisting the notion of homosexual marriage and the behaviors it represents. This is the freedom of individuals in positions of public trust to voice their opposition to homosexual behavior. It is this freedom that homosexual advocates hope to make disappear through enactment of homosexual marriage. Enshrining this radically innovative construct in law will not so much enlarge the sphere of freedom for homosexuals as it will shrink the sphere of freedom—in the workplace, legislative chamber, classroom, mainstream media, civic and student club, and marketplace—for those who in any way find homosexual behavior wanting.

Anti-Anti-Homosexual Bullying

The ex-nihilo creation of homosexual marriage as a legal notion serves, above all, to give coercive power to those Justice Antonin Scalia has identified as “homosexual activists . . . [intent on] eliminating the moral opprobrium that has traditionally attached to homosexual conduct.” The success of these activists, as Scalia notes, has helped foster an “anti-anti-homosexual culture.”¹ Some Americans may wonder how a private sexual behavior became the basis for an unassailable public identity guaran-teeing coercive state protection from critics. However, those who have created the “anti-anti-homosexual culture” understand well how they can use the notion of homosexual marriage to silence their opponents and to drive them from the public square. With good reason, syndicated columnist John Leo has complained that in recent homosexual activism, “a line is being crossed”: “The traditional civic virtue of tolerance (if gays want to live together, it’s their own business) has been replaced with a new ethicrequiring approval and endorsement” (emphasis added).

Homosexual activists know that if they enshrine same-sex relationships in the legal category of marriage, they will find it far easier to impose this new requirement for approval and endorsement on other Americans. As homosexual activists and their allies press this new requirement, Americans who resist the normalizing of homosexuality are seeing their freedom shrink. Indeed, when homosexual activists claim the “freedom” of same-sex couples to marry, we see yet another instance of what cultural historian Robert Nisbet has labeled “the ingenious camouflaging of power with the rhetoric of freedom.”²

Americans have seen more than a few instances in which anti-anti-homosexual power has flexed its muscles in suppressing the freedom of those who dare resist their agenda for normalizing homosexual behavior. That power was manifest in March 2011 when homosexual activists successfully pressured Apple to withdraw from its iTunes store an app developed by an evangelical Christian group that works with individuals trying to overcome homosexual impulses. That power was manifest again a month later when the prominent law firm King & Spalding announced that, despite its previous commitment to doing so, it would not defend the constitutionality of the federal Defense of Marriage Act, which acknowledges marriage as the union of a man and a woman. But Americans have perhaps seen homosexuals’ power most often and most nakedly in the one institution that is supposed to provide a free and open forum for all points of view: the university.

A prime case of how the university suppresses any resistance to homosexual behavior is that of University of Illinois professor Ken Howell. Howell was dismissed for informing students enrolled in a class on Modern Catholic Thought that “the Catholic Church holds that homosexual acts are immoral” and further suggesting that homosexual acts violate the natural moral law, though he freely allowed that there are other viewpoints. Though the outcry at the dismissal of this very popular professor ultimately proved sufficient to force the university to reverse itself, the university administration capitulated only reluctantly and without any public acknowledgement that it had violated Howells’ academic freedom.³

In other episodes of anti-anti-homosexual zealotry, university officials show no signs of backing off. In 2008, a biology professor at San Jose City College was dismissed for indicating—in answer to a student’s question about how heredity affects sexual orientation—that environment might be a cause of homosexuality. In 2010, Hasting College of Law denied official recognition and funding to the Christian Legal Society as a student organization (the first time it had ever denied a student organization recognition) because the group required officers (not its members) to affirm Christian sexual ethics, including the scriptural proscription against homosexuality. In 2009, a student was expelled from a counseling program at Eastern Michigan State University for refusing to affirm that homosexual behavior is normal and acceptable. In 2005, a student in a counseling program at Missouri State University found that the university had filed a grievance against her for refusing to fulfill a class assignment requiring her to write a letter to the state legislature advocating the legalization of homosexual adoption. And in 2011, a counseling student who dared to voice her opinion in class that homosexual acts are immoral learned that Augusta State University would not let her continue her academic program unless she successfully completed diversity-sensitivity training. The list goes on, with reports of similar anti-anti-homosexual bullying at Washington State University, Georgia Tech University, and the Ohio State University.

The Academy as Surrogate State Church

Perhaps no one should be surprised that university administrators and professors have increasingly become thought police on the issue of homosexuality. In a 2007 survey of professors at 927 American institutions of higher education, sociologists Neil Gross and Solon Simmons from Harvard and George Mason Universities, respectively, found that liberals dominate the campus world: 44.1 percent of survey respondents characterized themselves as either “liberal” or “very liberal,” compared to only 9.2 percent who described themselves as “conservative” or “very conservative.” Even these numbers fail to fully reflect the “very liberal attitudes toward sex” which pervade the university: the Harvard and George Mason scholars report that about 70 percent [68.7 percent of the professors surveyed] think that homosexuality “is not wrong at all.”⁴

The freedom of students and professors who oppose homosexuality can survive in such an environment only if professors are deeply committed to maintaining a campus neutrality that fosters free exchange of all viewpoints. Unfortunately, when Harvard scholar Louis Menand analyzes the Gross and Solon data, he sees evidence that “neutrality, or disinterestedness,” is declining as a university standard because there is now apparently “less aversion to weighing political views in evaluating merit than would have been the case thirty or forty years ago.” In fact, though not a conservative, Menand concedes that the Gross and Solon study provides “data . . . useful to anyone claiming that colleges and universities discriminate against people with conservative views.” Menand goes so far as to raise the question of whether “holding liberal views has become a tacit requirement for entry and promotion in the academic profession.”⁵ In an academic world such as this, it is entirely predictable that top university professors of law openly argue—in direct riposte to Scalia’s complaint against judicial endorsement of the homosexual agenda—in favor of measures aimed at “eliminating the moral opprobrium that has traditionally attached to homosexual conduct.”⁶

Only the complete hegemony of anti-anti-homosexual dogma within the university renders comprehensible the blog comment recently posted by Stanford student Gregory Hirshman. Hirshman asserts that in an academic world governed by a “strict, if informal, rule against speaking negatively of homosexuality,” it now requires “more strength and conviction on the Stanford campus to come out as an outspoken conservative than as a homosexual.” The strict enforcement of the academic orthodoxy on homosexuality also harmonizes with critic and former University of Maryland professor George A. Panichas, who reports that in the university world “opponents of liberal ideas are increasingly treated as outlaws.”⁷

Just how much the outlaw status of those who oppose homosexuality on the university campus should matter to the broader American community is clarified by the prominent philosopher Richard Rorty’s assertion, “The university has replaced the church as the center of morality.” This assertion, of course, would strike millions of church-going Americans as patently untrue, even bizarre. However, for the cultural, political, and judicial elite who shape much of national life, it is all too true: the university has become the new surrogate church, laying down the moral imperatives guiding judges, policymakers, executives, and media moguls. The outlaws who oppose homosexuality will find no right of sanctuary in this church. Far otherwise. They will find that that new church regards them not only as outlaws but also as dangerous heretics.

Outlaw-heretics have reason to fear inquisitorial persecution from the priests in the surrogate church, one of whom has candidly admitted that he and his anti-anti-homosexual colleagues are “sometimes self-righteous . . . and sometimes too dismissive or snotty toward those who disagree with us.”⁸ At a minimum, outlaw-heretics have reason to fear that the new priests—for all their professed commitment to freedom for all—will actually lock them out of the democratic process. It is this real abridgment of political liberties that legal scholar Ronald J. Krotoszynski Jr. has in view in his analysis of how “religious minorities” face discrimination:

To the extent that religious minorities position themselves in opposition to progressive understandings on issues of race, gender and sexual orientation, they increasingly face the prospect of being silenced by government officials who have come to embrace the progressives’ value structure.⁹

Many of America’s religiously devout citizens would strenuously object to Krotoszynski’s characterization of them as “minorities,” pointing to survey data showing that most Americans profess a belief in Christianity (and the Bible, which condemns homosexual acts as incompatible with a knowledge of God [cf. Rom. 1:18-28]). According to the Pew Forum on Religion and Public Life, 78.4 percent of all adult Americans are Christian, with more than half of adult Americans affiliated with a Protestant denomination and almost one quarter of adult Americans belonging to the Roman Catholic Church.¹⁰ Those Americans can also point to election results on ballot initiatives in thirty-one states across the country defining marriage in ways consonant with religious belief, but not in alignment with the progressive homosexual-affirming agenda.

Diminishing Political and Religious Liberty

But the fact that silenced and marginalized church-goers actually constitute a majority only makes the process by which they are denied their full democratic liberties all the more insidious. For those in doubt as to how this process works, California has provided a prime illustration: through a costly and bruising electoral fight, defenders of natural marriage passed a measure (Proposition 8) acknowledging marriage as the union of man and woman—only to have a single unelected federal judge, Vaughan Walker, strike down the voter-approved measure because he, a “now-outed” homosexual, disapproved of the moral and religious impulses of those who championed it! In this fashion, a progressive anti-anti-homosexual elite dramatically diminishes the political liberties of those who wish to affirm an understanding of marriage consistent with reality as affirmed by nature, history, biology, reason, as well as religion. It is this kind of assault on religious liberty that legal scholar Matthew J. Franck has in view when he remarks, “The freedom to participate fully in civic life, to offer oneself to others in civil society, conscientiously on one’s own terms as a religious person professing one’s beliefs, may be jeopardized by this new dispensation.”¹¹

It is precisely that liberty-denying process that elite activists are trying to advance through the legal notion of same-sex marriage. For outlaws, enforcement of the law can mean only punishment—usually loss of freedom. That contraction of freedom is exactly what those advocating same-sex marriage seek: they want to lock those who oppose homosexuality into as small a box as possible. Just how terribly small that box can be is illustrated by the case of the fertility specialist in California who in 2001 declined to artificially inseminate a lesbian, though he referred that woman to a colleague who would perform that service for her. When the doctor, who happened to also be a devout Christian, later lost a discrimination suit filed by the offended lesbian woman, he found no relief upon appeal to the California Supreme Court, which found—unanimously—that this doctor’s religious convictions did not afford him even the very, very minimal freedom of declining to perform a medical procedure that violated his convictions!

The same kind of liberty-abridging legal logic worked against the religious convictions of a New Mexico photographer who in 2006 declined to take pictures of a same-sex couple’s “commitment ceremony” because of her religious objections to homosexuality, only to find herself fined $6000 by the state Human Rights Commission for having discriminated against the couple. Predictably enough, this logic now works to constrain the consciences of chaplains in the new gay-friendly military that Obama and his allies have created: credible reports now indicate that military chaplains must “embrace the new openly homosexual military, resign from service, or face court-martial for their ‘religious, conscience’ objections.”¹² All these assaults on religious liberty have occurred in jurisdictions without the legal innovation of same-sex marriage. That the enactment of same-sex marriage multiplies such assaults is evident in the way that justices of the peace in Massachusetts have been forced to resign if they decline, on moral or religious grounds, to perform homosexual weddings. Similar legal coercion compelled Catholic Social Services to suspend its handling of adoptions in the Bay State because of its refusal to violate its religious principles by placing children with homosexual couples.

This disturbing pattern of hostility to religious freedom should leave little doubt as to the consequences of broader enactment of homosexual marriage: it can only mean fewer freedoms for men and women of religious conviction. “Both freedom and the desire for freedom,” Nisbet sagely remarks, “are nourished within the realization of spiritual privacy and among privileges of personal decision.”¹³ But it is precisely personal decision—in expression and in conduct—which homosexual activists wish to eradicate, whenever such decisions draw inspiration from religious or moral principles at odds with homosexual emancipation. In this context, Franck warns, “We are in danger of telling many millions of our fellow citizens that they may not act as their conscience guides them in exercising the fundamental right of self government.”¹⁴ As the fertility specialist in California, the photographer in New Mexico, the justices of the peace in Massachusetts could all testify, when anti-anti-homosexual principles triumph, Americans asked to engage in acts that would violate their conscience by implying acceptance or endorsement of homosexual acts cannot even respond with that precious shred of self-preserving liberty that Herman Melville’s Bartleby the Scrivener claims with the simple words, “I prefer not to.”¹⁵

Individual freedom seemed to be uppermost in the minds of the High Court justices who struck down Texas’s anti-sodomy law. In justifying their decision, Anthony Kennedy invoked a concern for “the liberty of all,” and then elaborated in elevated language: “Liberty presumes an autonomy of self that includes freedom of thought, belief, expression, and certain intimate conduct. The instant case involves liberty of the person both in its spatial and more transcendent dimensions.”¹⁶ But Americans may increasingly wonder why this spatial and transcendent liberty and autonomy of self do not extend to those Americans who want to distance themselves from homosexual acts, to stand apart, as it were, from those who engage in such acts. Why is that autonomy of self, that transcendent dimension of liberty, not protected by law or court proceedings?

Dubious Claims of Homosexual Activists

Make no mistake: homosexual activists do, in fact, know that advancing their agenda means reducing the liberty of Americans. They hide that reality behind rhetoric of freedom, just as they hide their exclusion of religious Americans from the public square behind rhetoric of inclusion, and their extirpation of every deviation from the approved attitude toward homosexuality behind the rhetoric of diversity. But at bottom, these activists know that they are denying their fellow Americans a sizable measure of freedom. They justify this denial in two ways, both dubious.

First, advocates of gay rights—including the right to marry—manifest a surprising eagerness to believe a “genetic basis of homosexuality,”¹⁷ despite clear scientific refutation of the very notion of “a gay gene.”¹⁸ Apparently, homosexual activists follow this line of logic: since genes have made homosexuals “what they are,” they are not free to be otherwise. Since homosexuals are not free to be otherwise, the government is justified in denying liberty of those who would discriminate against them. This surrender to genetic determinism is stunning, especially coming from a segment of the political spectrum known for its resistance to genetic determinism in other contexts, such as those involving questions of racial or gender characteristics.¹⁹Apparently, homosexual activists do not want anyone to notice that all the arguments that their political allies have made against the decidedly illiberal and dehumanizing logic of genetic determinism in other contexts tell against their reliance upon genetic determinism in advocating restrictions on the liberty of those who would criticize homosexual conduct.

The second justification for restricting the freedoms of those who oppose homosexuality is that of asserting that this freedom has no content except that of hatred and bigotry, or that this freedom amounts to nothing but the equivalent of racism. So those who deny this freedom are not denying a freedom that has any real substance anyway. This line of justification will not bear scrutiny. In the first place, surveys reveal that, as a group, African Americans—who should be the very first to recognize a fundamental kinship between racial bias and resistance to homosexuality—are actually more resistant to homosexuality than are whites,²⁰ while polling data indicate that African Americans support measures such as California’s Proposition 8 significantly more than whites.²¹

But further weaknesses emerge in the argument that opposition to homosexuality amounts to nothing but bigotry and hatred and that therefore denying Americans the freedom to oppose homosexuality does not constitute a serious infringement of their liberty. The long list of those who have expressed opposition to homosexuality has included some intelligent and gifted individuals. With his brilliant poetic masterpiece The Divine Comedy culminating in a vision of “the Love that moves the Sun and the other stars” (33. 146, Ciardi translation), Dante seems like something other than a hate-filled bigot. Yet he opposed homosexuality, placing homosexuals in the Seventh Circle of the Hell he depicts in his Inferno. As one of the architects of quantum physics, Edwin Schrödinger would seem to be more than a dull conformist. Yet he lamented the increasing ubiquity of homosexuality in higher education.²² As a brilliant opponent of “all the smelly little orthodoxies” of the twentieth century, George Orwell would not normally be classed as an unthinking exponent of bias. Yet he opposed homosexuality, and as a twenty-first-century critic has remarked, “Orwell’s anti-homosexual position (definitely not ‘homophobia,’ which would suggest irrational fear) flowed naturally from beliefs and values about which he was quite forthcoming.”²³

Surprisingly, even the homosexual poet W. H. Auden—famous both for his insistent honesty and his astonishing prosodic talents—said some very negative things about homosexuality. “I’ve come to the conclusion that it’s wrong to be queer,” Auden said. “In the first place, all homosexual acts are acts of envy. In the second, the more you’re involved with someone, the more trouble arises, and affection shouldn’t result in that. It shows something’s wrong somewhere.”²⁴ And then there is Stephen Spender, another great twentieth-century British poet who was homosexual as a young man, but who, after renouncing homosexuality went on to marry two women (not at the same time!). Spender said, “I find the actual sex act with women more satisfactory [than the sex act with men] . . . To me it is much more of an experience.”²⁵

Opposition to homosexuality took a more intriguing form in the life of the great German novelist Thomas Mann, who felt the pull of homoerotic impulses (as any reader of Death in Venice will recognize). For religious reasons, Mann chose not to act on those impulses and to live a life of abstinence. As Mann’s biographer explains, for Mann, “Homosexual courtship . . . is from the Devil,” while “His chastity is love for the purity of God” ²⁶

When Law and Morality Collide

Americans have every reason to ask what is left of an intellectual freedom that does not include the freedom to examine and to affirm the views expressed by great poets and novelists. They may also wonder about the authenticity of an intellectual freedom that does not allow full and frank discussion of research limning a troubling pattern of co-morbidity linking homosexuality to a wide array of both psychological²⁷ and physical illnesses.²⁸ Nor would a genuine intellectual freedom prohibit candid public discussion of the remarkable promiscuity that researchers have documented within the homosexual population.²⁹

Of course, for most Americans opposed to homosexuality, the freedom that matters most is not the freedom to endorse the views of Dante or Auden, Orwell or Mann. Nor is it the freedom to probe the latest research in homosexual epidemiology or sexual conduct. The freedom that matters most—and the freedom most imperiled by the legal definition of a homosexual liaison as a marriage—is the freedom to affirm a religiously grounded sexual morality. Religiously committed Americans regard this as a very important freedom indeed. As Franck has explained, “For the religious person who holds a traditional view of sexual morality, the holding of that view is not accidentally related to his religious faith. It is inseparable from it.”³⁰

Consequently, it can only gall these Americans when homosexual activists use the law—particularly in the radical redefinition of the marital law—to deny them the freedom to express and to act on their convictions about sexual ethics. No doubt, homosexual activists expect everyone to accept the legal redefinition of marriage they are promoting. But they forget how many Americans recognize a divine law transcending and standing above merely human law. As Aquinas observed, “Human laws are either just or unjust. If they are just, they have the power to bind our conscience because of the eternal law from which they are derived.” But, quoting Augustine’s assertion that “an unjust law does not seem to be a law at all,” Aquinas reasons that unjust laws “do not bind the conscience.” In fact, Aquinas goes so far as to assert that if laws are unjust because they are “opposed to the divine good,” then “such laws must never be observed, because ‘one must obey God rather than men’ (Acts 5:29).”³¹

Even Americans who do not draw their legal philosophy from Aquinas should recognize that when the law sets itself in opposition to the moral convictions held by a great many citizens, it puts those citizens in a difficult and painful circumstance. That circumstance is well described by legal theorist Frederick Bastiat: “When law and morality contradict each other, the citizen has the cruel alternative of either losing his moral sense or losing his respect for the law.”³²Disrespect for the law may become particularly intense among parents who see the law using tax revenues to pay for “gay-friendly curricular materials” in public schools increasingly hostile to the sexual ethics they want to instill in their children.³³

Since survey sociologists have recently established that America’s religiously devout citizens are the nation’s most generous, selfless, honest, civic-minded, and community-spirited,³⁴ the nation’s cultural and legal elite may want to pause before using homosexual marriage as a legal weapon for limiting the religious freedoms of those citizens. Do they really want to undermine respect for the law among tens of millions of Americans? Do they really want to imbue in Americans who are, by nature, selfless, civic-minded and community-spirited a new feeling of alienation from and resentment toward their government?

Of course, millions of Americans who oppose homosexual acts for religious reasons will not want to simply wait while the elite decide what restrictions to impose on their liberties. They will want to vigorously protest every incursion upon those liberties, and they will want to lend their full support to lawmakers sympathetic to their concerns. Americans with a mature religious faith will understand the need to avoid hateful or spiteful references toward homosexuals. They will indeed recognize that their witness for truth will be most effective when it is expressed with empathy and compassion, including especially a merciful compassion for those who are suffering from AIDS or other diseases often found among homosexuals. But devout Americans can express genuine love for homosexuals without accepting or endorsing their sexual behavior. An authentic faith indeed requires both firm opposition to homosexual acts and unfailing love for those who commit such acts.³⁵

Americans motivated by religious faith will be zealous to protect the liberty to express and to act on that faith. That will mean vigorously opposing same-sex marriage whenever possible. Where such opposition appears—at least in the short run—futile (as in Massachusetts, Iowa, New York, and Washington, D.C.), perhaps it is time for sympathetic law-makers to start enacting “conscience clause” protections—comparable to those that protect medical professionals from being compelled to perform abortions—for justices of the peace, fertility doctors, wedding caterers and photographers, and others who will find themselves forced to choose between their careers and their convictions. If they cannot prevent the enactment (often by judicial fiat) of same-sex marriage laws, lawmakers should at least be able to give an opt-out to citizens who object to homosexuality for religious reasons. Bartleby would understand.

Dr. Christensen teaches composition and literature at Southern Utah University. This article has been republished with permission from The Family in America.

Notes

1. ntonin Scalia, with William Rehnquist and Clarence Thomas, dissenting, John Geddes Lawrence and Tyron Garner v. Texas, June 26, 2003.
2. Robert Nisbet, The Quest for Community: A Study in the Ethics of Order & Freedom (1953; rpt. San Francisco: ICS Press, 1990), p. 141.
3. Cf. Meghan Duke, “Fired, In a Crowded Theater,” First Things, October 2010, pp. 24–29.
4. Neil Gross and Solon Simmons, “The Social and Political Views of American Professors,” Working Paper, September 24, 2007, http://www.wjh.harvard.edu/~ngross/lounsbery_9-25.pdf.
5. Louis Menand, The Marketplace of Ideas: Reform and Resistance in the American University (New York: W. W. Norton, 2009), pp. 139–40.
6. Naomi Cahn and June Carbone, Red Families v. Blue Families: Legal Polarization and the Creation of Culture (New York: Oxford University Press, 2010), p. 164.
7. George A. Panichas, Growing Wings to Overcome Gravity: Criticism as the Pursuit of Virtue (Macon: Mercer University Press, 1999), p. 37.
8. Michael Bérubé, What’s Liberal About the Liberal Arts? Classroom Politics and ‘Bias’ in Higher Education (New York: W. W. Norton, 2006), p. 287.
9. Ronald J. Krotoszynski Jr., “Dissent, Free Speech, and the Continuing Search for the ‘Central Meaning’ of the First Amendment,” review of The Dissent of the Governed: A Meditation on Law, Religion, and Loyalty, by Stephen L. Carter, and Dissent, Injustice, and the Meanings of America by Steven H. Shiffrin, Michigan Law Review 98.6 (2000): 1673.
10. “Religious Affiliation: Summary of Key Findings,” U.S. Religious Landscape Survey (Pew Forum on Religion & Public Life, 2010), http://religions.pewforum.org/reports.
11. Matthew J. Franck, “Religion, Reason, and Same-Sex Marriage,” First Things, May 2011, p. 51.
12. “Army: Court-Martial Chaplains for ‘Religious, Conscience’ Objection to Homosexuality,” Catholic Citizens of Illinois, March 24, 2011, http://catholiccitizens.org/press/pressview.asp?c=52791.
13. Nisbet, The Quest for Community, p. 220.
14. Francky, “Religion, Reason, and Same-Sex Marriage,” p. 50.
15. Herman Melville, “Bartleby the Scrivener” (1853), American Literature: The Makers and the Making,ed. Cleanth Brooks, R. W. B. Lewis, and Robert Penn Warren (New York: St. Martin’s, 1973), 1:842–59.
16. Anthony Kennedy, with John Paul Stevens, David Souter, Ruth Bader Ginsburg, and Stephen Breyer, John Geddes Lawrence and Tyron Garner v. Texas.
17. Cahn and Carbone, Red Families v. Blue Families, pp. 65 and 226, 22n.
18. Cf. Ian Stewart, The Mathematics of Life (New York: Basic, 2011), pp. 118–19.
19. Cf. Leonard A. Cole, review of Not in Our Genes: Biology, Ideology and Human Nature by R. C. Lewontin, Leon J. Kamin, and Steven Rose, Politics and the Life Sciences 4.2 (1986): 200–201.
20. Cf. Gregory B. Lewis, “Black-White Differences in Attitudes toward Homosexuality and Gay Rights,” The Public Opinion Quarterly 67.1 (2003): 59–78.
21. Cf. Patrick J. Egan and Kenneth Sherrill, “California’s Proposition 8 and America’s Racial and Ethnic Divides on Same‐Sex Marriage.” Working Paper, January 2010,http://as.nyu.edu/docs/IO/4819/marriagedivides.pdf.
22. Cf. Jim Baggott, The Quantum Story: A History in 40 Moments (New York: Oxford, 2011), p. 150.
23. David Ramsay Steele, “My Orwell Right or Wrong,” review of Why Orwell Matters, by Christopher Hitchens, Libertarian Alliance, 2003, http://www.la-articles.org.uk/orwell.pdf.
24. Arthur Kirsch, Auden and Christianity (New Haven: Yale University Press, 2005), pp. 172–73.
25. John Sutherland, Stephen Spender: A Literary Life (New York: Oxford University Press, 2004), p. 168.
26. Hermann Kurzke, Thomas Mann: Life as a Work of Art. A Biography (Princeton: Princeton University Press, 2002), pp. 412–14, 486.
27. Theo G. M. Sandfort et al., “Same-Sex Sexual Behavior and Psychiatric Disorders,” Archives of General Psychiatry 58 (2001): 85-91; Michael King et al., “A Systematic Review of Mental Disorder, Suicide, and Deliberate Self-Harm in Lesbian, Gay and Bisexual people,” BMC Psychiatry 8 (August 18, 2008): 70.
28. Compared to men who do not, men who have sex with men are more than 46 times more likely to contract syphilis, and more than 44 times more likely to contract HIV. “Gay Men Still More Likely to Contract HIV,” BC Medical Journal 52.4 (May 2010): web.
29. M. A. Bellis et al., “Re-Emerging Syphilis in Gay Men: A Case-Control Study of Behavioural Risk Factors and HIV Status,” Journal of Epidemiology and Community Health 56.3 (2002): 235–36.
30. Franck, “Religion, Reason, and Same-Sex Marriage.”
31. Thomas Aquinas, “Aquinas on Law,” Medieval Source Book, ed. Paul Halsall. Fordham University Center for Medieval Studies, 2006. Web.
32. Frederick Bastiat, The Law (1850; rpt. New York: Cosimo Classics, 2006), p. 11.
33. Cf. Charles J. Russo, “Same-Sex Marriage and Public School Curricula,” What’s the Harm? Does Legalizing Same-Sex Marriage Really Harm Individuals, Families, or Society? ed. Lynn D. Wardle (Lanham, Md.: University Press of America, 2008), pp. 355–73.
34. Cf. Robert D. Putnam and David E. Campbell, American Grace: How Religion Divides and Unites Us(New York: Simon and Schuster, 2010).
35. Cf. Ron Sider, “Bearing Better Witness,” First Things, December 2010, pp. 47–50.

“Genetic Essentialism” and Sexual Orientation: Why Genetic Explanations are Often Misleading

In NARTH

People view genetically influenced outcomes as inescapable and predestined. They tend to forget the important influences of free will and environment. Furthermore, they often view the genetically influenced outcome as natural, and may assume the “naturalistic fallacy,” where ethical properties (i.e., the moral “ought” or “good”) are erroneously presumed to flow from natural properties (i.e., the “is,” or mere fact of existing). A recent analysis by Dar-Nimrod and Heine (2011a) offer cautions that pertain to genetically influenced conditions including homosexuality.

Reviewed by Christopher H. Rosik, Ph.D.

A recent article published in the highly esteemed journal Psychological Bulletin (Dar-Nimrod & Heine, 2011a) addressed the timely subject of the psychological effects of considering genetic foundations to human nature. The article and invited responses considered the effects such genetic explanations have for a number of areas, which are worth reading on their own right, but this review will of necessity focus on the authors’ discussion of the genetic foundations of sexual orientation.

Psychological Essentialism

The authors begin their discussion by asserting that human beings tend to “essentialize” certain entities that they encounter. That is, they perceive “natural” categories to living organisms that make them what they are. The authors note, “People demonstrate psychological essentialism when they perceive an elementary nature or essence, which is underlying, deep, and unobserved, that causes natural entities to be what they are by generating the apparent shared characteristics of the members of a particular category” (p. 801). People rely on presumed essences and assume essentialist judgments when they attempt to understand the behavior of social groups. Dar-Nimrod and Heine postulate that psychological essentialism is likely to be a universal aspect of human functioning.

Although the essence of any category is not observable, people use “essence placeholders” to overcome the abstractness of the essence. The authors contend “…that ‘genes’ (or at least the way that most laypeople conceive of genes) often serve as the placeholder for this imagined essence, and this has important implications regarding how individuals respond when they encounter genetic information about people” (p. 801). The defining elements of psychological essentialism (namely viewing a characteristic as immutable, fundamental, homogenous, discrete, and natural) are similar to the common lay perception of genes.

Genetic Essentialism Defined

The authors offer four consequences of genetic essentialism:

1. It may lead people to view outcomes as immutable and determined, unfolding according to some fixed underlying genetic process that are assumed to be largely independent of environmental influences and beyond individuals’ control. Consequently, people view genetically influenced outcomes as inescapable and predestined.
2. It may lead people to view the relevant genes as entailing the fundamental cause of the condition. The perception of a genetic foundation thus leads people to devalue the role of environmental and experiential factors. It may lead to people viewing groups that share a genetic foundation as being homogenous and discrete. All members of a group that share a genetic essence have the potential to possess the associated condition and that condition is not expected to be observed in those who do not share the underlying genetic foundation. It causes people to view the outcome as natural, and, in some domains, this may prompt the naturalistic fallacy, which results in the associated outcomes being perceived as more morally acceptable. Here ethical properties (i.e., the moral “ought” or “good”) are erroneously derived from resumed natural properties (i.e., the natural “is” or fact of existing).

The authors observe that the naturalistic fallacy has benefited gays and lesbians but worked against criminals and the obese, since this fallacy emerges most strongly when outcomes are associated with behaviors that are seen as voluntary. Thus, perceiving homosexuality as natural leads to greater acceptance of same-sex behavior, while the opposite is true for criminal behavior or obesity.

Overall, these four biases lead people to attend more to genetic causes of a condition at the expense of considering environment, experience, or gene-environment interactions. Thus, genetic essentialist biases likely result in people giving more weight to genetic contributions than is justified.

Strong and Weak Genetic Explanations

Dar-Nimrod and Heine assert that genetic essentialism reflects a biased and often undesirable response to understanding genetic information. They describe “strong genetic explanations” as valid when genes influence phenotypes through major biochemical pathways that can be measured and understood, as is the cases for monogenic diseases such as Huntington’s disease or cystic fibrosis. However, since genotype-phenotype relationships are usually complex, it has to be kept in mind that monogenic diseases account for only about 2% of genetic-based diseases.

On the other hand, the authors indicate that, “Much of the ways that genes relate to human conditions can be described as weak genetic explanations” (p. 802). Here the condition has a genetic influence or basis (i.e., heritability > 0) yet the mechanisms that transmit it are mostly unknown or are unknowable. Almost all human behaviors are heritable in this manner, including voting behavior, cigarette smoking, and divorce. But since the nature-nurture interaction is typically complex for human phenomena and since these complexities are difficult to communicate and understand, all genetic explanations are viewed by many people as being strong genetic explanations.

Genetic Essentialism and Sexual Orientation

The authors examine the subject of sexual orientation as an example of how a political debate can hinge on the proposed existence of relevant genes. They discuss Hamer, et al.’s (1993) claim to have found a genetic marker (Xq28) that partly accounted for male homosexuality. They observe that the public reaction to this study provides a case study in genetic essentialism. The study led to media responses proclaiming a lack of choice in adopting a homosexual lifestyle as well as eugenics concerns such as elective abortions for “suspected” fetuses. Dar-Nimrod Heine observe,

Both reactions underscore how an immutable causal relationship between genes and homosexuality was perceived. The same kind of essentialist reactions did not follow, for example, psychoanalytic propositions that overbearing mothers and detached, cold fathers may be responsible for homosexual tendencies, although infants’ conscious control over these kinds of parental behaviors is arguably no greater than their control over their genes. Again, this is evidence that genetic arguments lead to qualitatively different reactions than environmental ones (p. 806).

The authors also note the connection between perceived genetic origin and reduced prejudice toward homosexuals. They comment that, “This relationship between a perceived genetic foundation and tolerance toward homosexuals demonstrates how genetic essentialism can lead to the naturalistic fallacy in some domains….Apparently, behaviors with moral implications lose their moral force if people view those behaviors as beyond the individual’s volition” (p. 806). While a reduction of negative evaluations of gay and lesbian persons is a potentially positive feature of genetic essentialism, the authors also sound a cautionary note since political contexts tend to be dynamic: “Given potential scientific advances (e.g., identification of genetic markers that may relate to homosexuality) or a change in political climate, the association that currently acts as a positive moderator of prejudice toward homosexuals could one day be used as grounds for eugenic practices” (p. 806).

Although the expression of genes for most human traits and behaviors—including those associated with homosexuality–is dependent on the presence of certain environmental variables and interactions with other genes, genetic arguments activate people’s essentialist biases. This, in turn, can provide them with seemingly unassailable materialistic explanations for why people act in the ways that they do.

Genetic Essentialism and the Media

The media is singled out by Dar-Nimrod and Heine for contributing to the spread of genetic essentialism, although they also lay some blame at the feet of the researchers themselves. As far as the media is concerned, the authors offer several reasons why the media are complicit in making genes appear to play a more central role than the data actually suggest. Research findings that portray genes as a cause of behaviors often receive far more coverage than compared with later disconfirmations. In addition, the media consistently provide an overly simplified picture of genetic research, dubbed the “one gene—one disease” (OGOD) concept, where a one-to-one deterministic relationship between a specific gene and a specific trait is offered (i.e., a strong genetic explanation). Another example not mentioned by the authors may be the media’s propensity to equate opponents of same-sex marriage to those who opposed mixed race marriage. Equating the etiologically complex phenomenon of homosexuality with the genetically determined trait of race very effectively serves to evoke essentialist biases.

Researchers, who are competing for media attention and grant funding, can also contribute to genetic essentialism in communicating about their work in ways that resonate with people’s essentialist biases (e.g., suggesting OGOD relationships or affording a sense of agency to genes by describing them as “selfish” or “wanting”). The result of these portrayals, according to the authors, is that “…people who gain their knowledge of genetics largely through the media are likely to conceive of genetic influences in overly deterministic, immutable, and ultimately erroneous ways” (p. 812).

By way of conclusions, Dar-Nimrod and Heine assert that in a variety of domains, including sexual orientation, attributions go beyond the scientific evidence, with weak genetic explanations being interpreted as strong genetic explanations. This is the unfortunate legacy of genetic essentialism.

Biogenetic and Neuroessentialism

The first response to Dar-Nimrod and Heine came from Haslam (2011), who generally approved of the genetic essentialism treatise yet wanted to extend it to the biological and neurological realms. Haslam examined the relationship of stigma to such essentialism in mental disorders and drew three conclusions:

1. Biogenetic explanations are generally associated with greater desired social distance from people with such disorders.
2. The only dimension of stigma that biogenetic explanations consistently reduce is perceived blame and personal responsibility. However, explanations that diminish the perceived personal responsibility of affected persons may have the unfortunate side effect of leaving them passive in the face of their own recovery.
3. These mixed effects of biogentic explanation on stigma make sense in light of psychological essentialism.

Expanding on his third point, Haslam observes that, “Explanations that draw deep distinctions between kinds of people would be expected to promote social distance, explanations that invoke unchanging identities would be expected to yield pessimism about change, and explanations that refer to causes that are beyond personal control would be expected to attenuate blame but amplify fears of uncontrollable behavior” (p. 821). While Haslam does not directly address sexual orientation in this context, his discussion does raise interesting questions about the extent to which the employment of strong genetic and biological explanations might promote social distance, create heightened pessimism regarding the modification of same-sex attractions, and suggest the inevitability of certain homosexual sexual practices.

Genetics and Human Agency

In the second response to the featured article, Turkheimer (2011) suggests that genetic essentialism has a counterpoint in naïve environmentalism, whereby the theoretical challenges of behavioral genetics are basically ignored. “Psychoanalysts were wrong to think that overbearing mothers made their children gay, and genetic essentialists were wrong about gay genes and similar nonsense,” Turkheimer observes, “but what is the right way to think about genetic influences on sexual orientation?” (p. 825). He then asserts that the preferred way to think about this is not in terms of heritability, because contrary to common wisdom, traits do not have heritabilities because heritability depends on the population in which it is measured. “No matter how heritable height may be in some particularly time and place,” notes the author by way of example, “neither height in a single individual nor differences in height among individuals can develop without an environment.”

Instead of heritability, then, Turkheimer looks to the language of a typical biometric analysis of a trait, such as found in twin studies. In such analyses, heritability is contrasted with two environmental components attributable to the shared variance and the nonshared variance. The shared component is comprised of environmental forces that make children in the same family more alike. By contrast, the nonshared environment comprises the nongenetic reasons that cause siblings raised in the same family to be different. It is the only reason identical twins raised in the same family have any differences at all. As such, the nonshared environment is the most important component for understanding the personal and ethical consequences of behavior genetics.

Turkheimer indicates there are two reasons why identical twins raised in the same family do not have identical outcomes. One is measurement error. The other, more intriguing reason “…is the self-determinative ability of humans to chart a course for their own lives, constrained but not determined by the genes, family, and culture, and in response to the vagaries of environmental experience with which they are presented. The nonshared environment, in a phrase, is free will” (p. 826).

The nonshared environment addresses what is at stake when we are concerned about whether people are able to control their own weight or choose their sexual orientation. Turkheimer presents the nonshared environment proportions (NEP) for the traits examined by Dar-Nimrod and Heine (2011a) and orders them in terms of their controllability and moral relevance, as displayed below.

Trait NEP

Height .1

Weight .3

Adult intelligence .2

Personality .6

Schizophrenia .15

Depression .6

Criminality .4

Sexual orientation .5

According to Turkheimer, we have a particular concern for the genetics of behavior, because behavior genetics is experienced genetics, and the interaction of genetics with human agency. While we are free to become what we want, doing so will take more effort for some traits than for others and will require a Herculean effort for the most ingrained. As seen in the table above, sexual orientation change generally appears to take somewhat more effort than the achievement of change in personality or depression and less effort than for reducing criminality or weight. Thus the comparative nonshared variance statistics suggest that while change in same-sex attractions is possible, it is by no means a simple or easy process. For Turkheimer, the NEP serves to prevent coarse and absolute claims about people either “having a choice” or being “hard wired” for their traits.

Concluding Rejoinder

The article series concludes with a rejoinder by Dar-Nimrod and Heine (2011b). The authors indicate that they agree with Haslam that biochemical substances and neurological mechanisms can also serve as effective primes for essentialist thinking. Extreme nature and nurture positions have a magnetic draw and tend to overwhelm more nuanced thinking. Dar-Nimrod and Heine view the interaction of nature and nurture as the most scientifically defensible explanation for human behavior, whereby genes are relevant to human behavior but do not determine it. This has implications for determining the morality of behavior, presumably including sexual behavior:

As there are no known complex human behaviors in which genetics render the actor unable to resist performing a behavior, we contend that genetic etiological accounts should not serve as the basis for moral evaluations. Genes provide one source of influence (depending upon how those genes are expressed in interaction with other genes and experiences and following a developmental trajectory), but there are many other sources of influence at play, making the role of genes in producing any complex behaviors far from deterministic. Furthermore, the amount of influence that genes have on behaviors is considerably smaller than one might think. (p. 831)

Dar-Nimrod and Heine do believe that genetic essentialist biases have greater potency than environmental essentialist biases or even interactionist accounts, since the former are much more likely to be perceived as offering an underlying, materialistic, immutable, and fundamental cause of an individual’s nature.

Finally, the authors agree with Turkheimer’s criticism of how heritability estimates have been misused. In addition, they offer for consideration another way heritability estimates have been misinterpreted. They note that in the heritability research one large component of environmental influence is never taking into account people’s cultural background. Experimental designs are not capable of accounting for the role of different cultural backgrounds, which results in a substantial restriction of range problem in making estimates. This means that the role of environmental influence on these behaviors is going to be grossly underestimated and the estimates of heritability overestimated. Heritability estimates therefore are most meaningful when their relative size is contrasted between characteristics assessed in the same samples and contexts.

This would appear to have serious consequences for understanding the degree of heritability of sexual orientation, since we have little if any such research coming out of non-Western cultures to compare with what has been reported in the West. Researchers may currently and erroneously assume genetic heritability estimates are universally valid when in fact this is far from the truth. These estimates may well be far smaller than we think.

In summary, Dar-Nimrod and Heine, as well as their respondents, have provided a valuable service by raising awareness of the causes and effects of genetic essentialism and some ramifications of it for our thinking about sexual orientation. It is difficult to do justice in a brief review to the depth of insights and thought provoking analysis that are contained within these pages. Interested readers who wish to dig into the original sources will not be disappointed with their investment of time. Portrayals of the origin of homosexuality in the media as well as in some of the relevant science appears to provide potent examples of genetic essentialism (and perhaps biochemical essentialism too). We would be wise to keep the lessons of Dar-Nimrod and Heine’s analysis in mind as we consider the causes of homosexuality and the claims of its immutability.

References

Dar-Nimrod, I., & Heine, S. J. (2011a). Genetic essentialism: On the deceptive determinism of DNA. Psychological
Bulletin, 137(5), 800-818.

Dar-Nimrod, I., & Heine, S.J. (2011b). Some thoughts on essence placeholders, interactionism, and heritability: Reply to Haslam (2011) and Turkheimer (2011). Psychological Bulletin, 137(5), 829-833.

Haslam, N. (2011). Genetic essentialism, neuroessentialism, and stigma: Commentary on Dar-Nimrod and Heine (2011). Psychological Bulletin, 137(5), 819-824.

Hamer, D. H., Hu, S., Magnuson, V.L., Hu, N., & Pattatucci, A.M.L. (1993, July 16). A linkage between DNA markers on the X chromosome and male sexual orientation. Science, 261, 321-327.

Turkheimer, E. (2011). Genetics and human agency: Comment on Dar-Nimrod and Heine (2011). Psychological Bulletin, 137(5), 825-828.

INTERVISTA/La versione di Gotti Tedeschi: Come fermare il declino dell'Occidente

di Riccardo Cascioli

In La Bussola Quotidiana

“Il mondo di ieri è finito, c’è un grande cambiamento epocale in corso, con un trasferimento di potere e di ricchezza fuori dall’Occidente che per decenni ha governato il mondo. L’Occidente rischia di scomparire, deve reagire formando una grande area economica comune tra Europa e Stati Uniti. Ma concentrarsi sul debito è un grave errore”. Ettore Gotti Tedeschi, presidente dello Ior (Istituto di opere religiose, la Banca vaticana) e studioso di economia ha le idee chiare su quanto sta avvenendo, sulla crisi economica in corso e su come uscirne. Nella sua casa, nel centro di Piacenza, contornati da quadri antichi (“Il più recente è del ‘600”, dice scherzando sulla sua passione per la cultura classica) e da un arredamento semplice ma che sa di storia, ben si comprende che i giudizi sull’attualità vengono da una sapienza che affonda le radici nei secoli.

Cerchiamo allora di capire perché questa crisi economica è il sintomo di un mondo che sta finendo, e come uscirne.
Per uscire da una crisi bisogna fare una diagnosi corretta, perché è come una malattia che corrompe un fisico sano, con un suo equilibrio. Purtroppo però di questa crisi continuiamo a guardare gli effetti anziché le cause. Continuiamo a dire che è dovuta all’eccesso di debito creato dalle banche negli ultimi 20 anni.

E invece?
L’eccesso di credito fatto dal sistema bancario non è l’origine, ma la conseguenza della crisi, perché la vera crisi è il crollo delle nascite e di conseguenza il crollo dello sviluppo sostenibile nel mondo occidentale, Europa e Stati Uniti. Del solo mondo occidentale, che però è quello che ha guidato, ispirato e gestito l’economia mondiale negli ultimi 30 anni. Il debito allora è il modo in cui il mondo occidentale mantiene la crescita dell’economia compensando il crollo delle nascite.

Il Papa parla di crisi morale alla radice della crisi economica.
Infatti. L’aspetto morale che il Papa evidenzia è proprio qui, nel tentativo di far crescere il Pil senza fare figli. Nell’enciclica Caritas in Veritate, nel primo capitolo il Papa cita le due encicliche sociali di Paolo VI, la Humanae Vitae e la Populorum Progressio. La prima dice che senza la centralità della vita non si può fare niente, se l’uomo non è al centro, se la vita non è considerata il principio di ogni cosa, nulla funziona. Nella seconda, che l’uomo non può pensare allo sviluppo solo in termini materialistici. Invece si è voluto mantenere la crescita del Pil facendo indebitare i sistemi economici del mondo occidentale. Ma ripeto: questa è la conseguenza, l’origine è molto più profonda e più importante.

Quindi, come se ne esce?
Se io fossi un governante la mia prima domanda sarebbe: ma se questo è vero che cosa vuol dire per me riportare in sesto i conti e fare ripartire l’economia? Vuol dire ridurre il debito oppure creare le premesse per la crescita?
Sono due cose completamente differenti. Tutti noi continuiamo a guardare il debito e nessuno dice che per far crescere il mondo occidentale bisogna tornare a fare figli e quindi bisogna sviluppare la famiglia, l’amore per la famiglia, l’amore per i figli, non solo spegnere il debito. Puoi spegnere il debito, ma il giorno dopo sei daccapo. E comunque non puoi spegnere il debito se non riattivi la crescita.

Il crollo delle nascite è un processo che va avanti da molto tempo in Occidente. Perché una crisi di questo genere scoppia ora?
Per un motivo molto semplice. Negli ultimi 20 anni ogni paese ha adottato una crescita a debito differente. In Europa – dove ci sono nazioni con forte vocazione al welfare sociale – con il debito di Stato, che è intervenuto direttamente nell’economia. Negli Stati Uniti, di tradizione liberista e perciò ostile al debito di Stato, si è fatta crescere l’economia per 15-20 anni con il debito privato delle famiglie. Ma tutti i debiti – che siano privati: delle famiglie, delle imprese, delle banche; oppure dello Stato – tutti alla fine diventano debito di Stato. Perché se le famiglie non pagano il mutuo e riportano la carta di credito in banca, salta la banca; se salta la banca deve intervenire lo Stato come ha fatto negli Usa nazionalizzando di fatto le banche. Se io faccio crescere il sistema a debito attraverso le imprese o le banche e queste saltano, deve intervenire lo Stato. Quindi tutto, nel medio termine, diventa debito di Stato.
Fino a ieri sui mercati c’era soltanto il debito con cui l’Europa ha finanziato pensioni, sanità, sostegno sociale, c’era un equilibrio consolidato tra domanda e offerta. Ma oggi, lo vediamo in questi giorni, i paesi europei non riescono a collocare il loro debito sui mercati alla scadenza, e lo spread aumenta. Il motivo è che è successa una cosa nuova: a collocare il debito di stato ora ci sono anche gli Stati Uniti, perché gli Usa hanno sostenuto negli ultimi decenni la crescita del Pil con il debito delle famiglie, ma quando le famiglie non hanno pagato, sono saltate le banche – vedi Lehman Brothers –, lo Stato interviene a salvare le banche e si indebita. Ma il debito dello Stato americano sul Pil significa confrontare un debito sul più grande Pil del mondo, dieci volte quello italiano, poco meno del doppio di quello europeo. Allora se il debito sul Pil passa negli ultimi 4 anni dal 60 al 100% è come se aumentasse di tutto il debito di tutta l’Europa. Questo debito, a parte quello sostenuto dalla Fed emettendo carta moneta, è stato collocato sui mercati. Immaginiamo cosa è dunque successo: una massa di debito americano così forte che va sui mercati che tradizionalmente sottoscrivevano solo quello europeo. Quindi si è squilibrata la domanda e l’offerta del debito sovrano. Ecco allora la crisi dell’Europa, la Grecia in ginocchio, l’Italia in difficoltà. Il debito americano vale più del nostro, perché hanno svalutato il dollaro, danno dei tassi interessanti ma soprattutto hanno accordi con lo Stato più grande del mondo. La Cina preferisce sottoscrivere il debito americano piuttosto che quello europeo perché gli Stati Uniti comprano i prodotti cinesi. E’ come sostenere la vendita dei propri prodotti agli Usa.

Se la causa vera della crisi è il crollo demografico, è evidente quale dovrebbe essere la risposta. Che però, anche se venisse – e non sembra che i governi ne siano coscienti – sarebbe una risposta dai tempi lunghissimi. Ma nel breve termine cosa si dovrebbe fare?
L’Europa anzitutto deve recuperare il gap, il divario che la separa dagli Stati Uniti, e che riguarda soprattutto il lavoro. C’è una differenza di produttività intorno al 25%, che si può recuperare solo attraverso delle riforme radicali per rendere la struttura economica meno costosa e più produttiva. Più elasticità nel mondo del lavoro e meno rigidità conseguente, meno relazioni sindacali che proteggono, meno stato assistenziale. Dobbiamo ridurre i costi di un sistema che per decenni è stato assistenziale, costosissimo. E dobbiamo farlo in brevissimo tempo.

Basterebbe?
Bisogna avere coscienza che ormai l’ordine economico mondiale è cambiato. L’Occidente sta rischiando di concludere la sua guida del mondo. Su 7 miliardi di abitanti nel mondo, Europa e Stati Uniti ne contano meno di un miliardo. Il futuro è nella crescita dell’Asia, persino dell’Africa e dell’America Latina perché sono paesi più disponibili a essere produttivi, più disponibili al sacrificio, al lavoro, alla produttività, Noi siamo paesi costosi. Negli ultimi 20 anni non facendo figli, rifiutandoci egoisticamente di crescere il numero della popolazione in Occidente, abbiamo cambiato drammaticamente la struttura delle nostre economie. Per far crescere il Pil siamo diventati sempre più consumatori e sempre meno produttori, condannando l’altra parte del mondo a produrre a basso costo, e con consumi ridotti. Ma questo è un sistema insostenibile, per farlo abbiamo distrutto il risparmio: in Italia, negli anni ’70 si risparmiava tra il 25 e il 30% del reddito, oggi siamo scesi sotto il 5%. Avendo stabilito una crescita economica falsata a debito, senza crescita reale della popolazione, noi abbiamo fatto lievitare in maniera drammatica i costi fissi, ovvero i costi sociali, i costi dello Stato. Come li abbiamo assorbiti questi costi? Aumentando le tasse. Nel 1975 il peso delle tasse sul Pil era il 25%, oggi il 50.

L’Occidente rischia di scomparire, ma è diviso al suo interno. Stati Uniti ed Europa appaiono in concorrenza fra di loro, come anche emerge dal quadro fatto a proposito del debito.
Ci si deve rendere conto che il problema non riguarda solo una parte, ma tutto il mondo occidentale: Stati Uniti ed Europa devono creare un’area unica con criteri di omogeneità. Insieme hanno un Pil che vale la metà del Pil mondiale, ci si deve sostenere per uscire insieme dalla crisi, formare un’area comune con dei criteri di coordinamento economico. Ripeto: oggi siamo di fronte a un grande cambiamento epocale, il mondo di ieri è finito, assistiamo a un trasferimento di potere e di ricchezza fuori dall’area che per 30-40 anni ha governato il mondo. L’Occidente deve reagire in modo equilibrato tenendo conto che sta rischiando di scomparire di non contare più nulla. L’Occidente è importante perché ha sviluppato un sistema di crescita, di equilibrio, di crescita nel mondo che nasce sulle radici cristiane. Quando finirà questo, quali saranno le altre radici culturali su cui si formerà un modello di controllo e di potere economico?

Lei pone quindi anche un problema culturale. Ma non è culturale anche il problema demografico? In fondo fare famiglia, mettere al mondo dei figli non dipende primariamente da questioni economiche, ci vogliono motivazioni che vengono prima.
Questo è vero, ma cultura ed economia si influenzano a vicenda, è difficile dire cosa viene prima. Prendiamo ad esempio la cultura neo-malthusiana, che continua a essere presente da 200 anni, da quando Malthus scrisse i suoi Princìpi, che hanno poi ispirato anche Darwin e la sua teoria sulla selezione della specie (dedicò il suo libro a Malthus). Quelli malthusiani sono princìpi di carattere economico secondo cui la popolazione mondiale rischia di morire di fame se nascono troppi figli. I neomalthusiani degli anni ‘70-’80 del XX secolo, quelli riuniti attorno al Club di Roma predissero che attorno al 2000 o addirittura prima centinaia di milioni di persone sarebbero morte di fame in Asia se la popolazione avesse continuato a crescere con quei ritmi. Questo è un criterio economico che ha creato immediatamente un effetto “palla di neve”, una serie di reazioni di carattere culturale. Come si fa a limitare le nascite? Sicuramente con i contraccettivi ma anche con la distribuzione di una cultura: prima di tutto con l’ostilità per i nuovi nati, potenziali inquinatori, ed ecco la saldatura con il movimento ecologista: più bambini nascono più si inquina perché aumenta la domanda, aumentano i bisogni, quindi più produzione e di conseguenza più inquinamento. Poi l’infatuazione femministica, il ruolo della donna che deve essere migliore, superiore all’uomo, diritto-dovere di lavorare e quindi se fai una cosa non ne fai un’altra. Quindi è diventata una cultura, ma all’origine c’è la teoria malthusiana che è economica. Che a sua volta però è stata probabilmente ispirata da princìpi contro la vita, da una visione che riduce l’uomo ad animale intelligente fatto di carne ma non di spirito.

Al contrario la Populorum Progressio dice che lo sviluppo economico non può essere solo materialistico, l’uomo non è solo animale intelligente che si soddisfa economicamente. Quindi bisogna equilibrare i suoi bisogni spirituali, e di conseguenza le sue esigenze di affetto, di vocazione verso le cose importanti, come sposarsi e mettere al mondo figli.

Certo che ricominciare oggi un processo che sovverta la mentalità anti-natalista in cui siamo immersi non è semplice…
Eppure, guardi, che ci sono indagini statistiche che evidenziano come la maggior parte delle coppie, anche in Europa, desidererebbe avere più figli di quelli che effettivamente hanno. La verità è che le persone hanno la vocazione verso una forma naturale di sopravvivenza: famiglia e figli, una vocazione che non si realizza per paura o per intrinseci problemi economici o per cultura, per abitudine. In fondo basterebbe che i governi concedessero sgravi e incentivi fiscali per la formazione delle famiglie e l’educazione dei figli, per avviare un circolo virtuoso. Dal momento in cui una persona si sposa pensa in termini di crescita della sua famiglia e dei suoi figli, quindi si impegna di più. Se si avvia il ciclo di formazione di una famiglia con la previsione di fare figli, le persone si impegnano di più producono di più, risparmiano di più, creano una base monetaria forte per il sistema bancario. Questo genera una crescita dell’economia, non il consumismo fine a se stesso, che tra l’altro non serve a molto anche perché il 60% dei beni che consumiamo li importiamo.

O Ateísmo Existe? (E Deus?) - por Professor José Maria C. S. André

In «Deus na Universidade – O que pensam os universitários portugueses», iniciativa de um Fórum Interdisciplinar de Professores (FIP) da Pastoral Universitária de Braga; Editora Fronteira do Caos, 2011.
ISBN 9789898070685

Para surpresa (ou alívio) dos ateus, José Miguel Pero-Sanz (1) demonstra cuidadosamente que o ateísmo não existe. Terá razão? Prefiro deixar a minha opinião para o fim.

Um motivo para suspeitar que o ateísmo é um pecado impossível é a Bíblia praticamente não falar dele, quando nela encontramos um elenco completíssimo de faltas e desvios de toda a ordem. Como explicar tal lacuna, se o ateísmo existisse? Porque, de facto, quase toda a Bíblia ignora o ateísmo, à excepção de umas notas, surpreendentemente concisas e moderadas: «diz o insensato no seu coração: Deus não existe!» (2).

A nossa sociedade confundiu-se, a ponto de alguns defenderem uma impossibilidade? Ou estamos perante uma clamorosa omissão bíblica? Os contrastes extremados têm habitualmente origem num paradoxo ou num equívoco. Na minha opinião é isso que acontece, mas prefiro que cada um julgue por si.

Primeira pista: enquanto o ateísmo propriamente dito é sistematicamente ignorado pela Bíblia, a idolatria está presente em toda a parte (3). Que quer dizer isto?

Supondo que Deus exista, Ele é (por definição) o Valor supremo. Ora, nenhum ser humano pode prescindir de ter um Norte, de estabelecer uma Preferência acima de todas as outras, em função da qual organiza todas as decisões. Para que o exercício da liberdade não seja totalmente privado de significado não bastam os objectivos de segunda ordem, que remetem para uma opção mais fundamental, é preciso que essa finalidade essencial, que orienta toda a vida, tenha um valor absoluto. Por outras palavras, se alguém estiver convencido de que a sua vida não tem um farol validamente absoluto, pode tirar a conclusão em termos existenciais: «todas as minhas decisões são arbitrárias, sou irrelevante, nada tem sentido; corro para nada». Em contrapartida, quem reconhecer um Valor absoluto, afirma (por definição) que Deus existe.

Não se trata agora de saber se aquilo a que se atribui um valor absoluto é digno de tão grande apreço, ou é um falso absoluto. O ponto é que não é possível rejeitar a própria noção de absoluto sem comprometer radicalmente o homem (4). O lugar máximo dos valores humanos pode ser Deus ou qualquer «deus», mas não pode estar vazio, porque é esse cume que preside e dá significado a todas as escolhas.

Quando o objectivo máximo de uma pessoa é um deus, com minúscula, não temos o ateísmo mas a idolatria. Portanto, a alternativa a Deus não é o ateísmo, a alternativa situa-se entre o verdadeiro Deus e um falso deus ― entre Deus e a idolatria: por isso a Bíblia ignora o ateísmo e critica longamente a idolatria.

O ateísmo propriamente dito, que acarreta a confissão do vazio da própria liberdade, pode chegar a dar-se? Alguém pode, com sinceridade, declarar-se tão desorientado que não reconheça nenhum valor absoluto? Haverá algum marxista tão convicto que declare sinceramente que nada distingue a justiça da injustiça, a não ser um fatalismo ideológico que manipula a consciência das pessoas (5)? É que, ainda que a convicção de reconhecer a verdade fosse o produto irracional das circunstâncias externas, tal convicção não deixaria de se dar. Que sentido tem, então, afirmar o ateísmo e, ao mesmo tempo, estar intimamente convencido de que há um valor absoluto?

Marx afirma que «a crítica da religião (...) faz com que o homem se torne para o próprio homem o Sol real» (6). Admitamos que sim, que o Ser Supremo é o homem (pelo menos para o próprio homem, como diz Marx ironicamente). Mas nesse caso haveria Deus ― pelo menos na opinião do próprio homem. O drama é que, depois de afirmar que o homem é o ser supremo, negar que Ele existe é cair no grau mínimo de consideração por si próprio. O problema do ateu é ter um deus que não passa de uma completa ilusão: tão completa que, por exemplo, segundo Marx, nem o sujeito que se auto-ilude é real! Em primeiro lugar, não é o indivíduo real que pensa que constitui o espírito absoluto (7), aliás o indivíduo isolado, que «é apenas um átomo social», não é nada, a tal ponto que a «vida individual e a vida social não são distintas» (8). Em segundo lugar a humanidade, no seu conjunto, não passa de interacções sociais (9), algo fortuito e sem personalidade, porque «a essência humana não possui nenhuma realidade verdadeira» (10). O homem que se julga o ser supremo está supinamente iludido, defrauda-se a si próprio numa fanfarronada desesperada: «Eu não sou nada e teria de ser tudo» (11).

Julgando arrancar ao homem a sua máxima ilusão, o ateísmo oferece-lhe a máxima desilusão. Em nome da verdade? Nem isso, porque justamente se trata de negar que alguma verdade real possa dar sentido à vida. A proclamação do ateísmo entende-se a si própria como um clamor inútil de infelicidade ―de uma infelicidade extrema e inultrapassável―, grito de quem toma consciência de que tudo é horrível e que não há opiáceo que chegue para diluir o fel da tristeza. É neste contexto que Marx explica a religião como tentativa de fuga: «a religião é um protesto contra a infelicidade. (...) A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, pois é a alma de condições desalmadas. É o ópio do povo» (12).

A mágoa do ateísmo é demasiado séria para se curar apenas com argumentos de lógica, mas não deixa de ser um mistério que a angústia de pensar que o Absoluto não existe se possa apresentar como tão absoluta. Porque o ateu não conseguiu afinal eliminar de si a convicção do absoluto, apenas trocou o verdadeiro Deus por um absoluto falso e terrivelmente misterioso, que é a completa antinomia do Absoluto Bem.

Encontramos muitos tipos de idolatria, conforme o ídolo que se tenha erigido no lugar do Deus verdadeiro. Para alguns, deus é o ventre, para outros o dinheiro ou o sexo, para outros o poder ou a imagem (13), a raça ou o país, e há ainda fetiches vários e muitas modalidades de idolatrias novas.

O que não está nas mãos do homem é prescindir de uma referência suprema, absoluta (e por isso mesmo única), que justifica todos os outros bens, por definição relativos, função daquele que é a referência. Podemos fugir a consciencializar a nossa escala de valores, mas só até ao dia em que não houver outro remédio que estabelecer a preferência máxima. Nem é preciso que nos perguntem «a bolsa ou a vida?». O sonho de querer ao mesmo tempo «Deus e o dinheiro», ou quaisquer dois máximos ex æquo não resiste à prova do tempo. Mais tarde ou mais cedo, as duas escolhas apresentam-se em alternativa e tem de se dar o primeiro lugar a uma delas.

Para citar um conhecido ateu de inspiração marxista: «Cada um tem de escolher a sua moral [o seu absoluto, diria eu] e a pressão das circunstâncias é tal que não pode deixar de escolher uma» (14).

O problema é que, dizendo que não há realmente nenhum absoluto digno de confiança, os ateus caem nos desesperos mais patéticos. O homem seria uma «paixão inútil», segundo Sartre; ou um «absurdo», segundo Albert Camus; ou «um ser feito para a morte, um ser destinado ao nada», se quisermos interpretar esta frase de Martin Heidegger em sentido ateu.

Claro que estas declarações não se entendem a si próprias como igualmente absurdas ou inúteis: quem as escreve revê as gralhas com todo o cuidado e esforça-se para que a mensagem produza o máximo efeito no público. No fundo, talvez as palavras não afirmem o que parecem. Talvez estes gritos angustiados, lançados à toa, sejam ―a seu modo― a demonstração de que todo o homem anseia por encontrar o verdadeiro Absoluto, que valha todos os sacrifícios e que, uma vez alcançado, seja a felicidade autêntica e sem mancha.

Verdade seja dita, nem sempre a posição dos ateus contemporâneos é tão dolorosa como a clareza consciente do ateísmo teórico, a tal ponto que muitos ateus têm dificuldade em explicar realmente a opinião que defendem.

Por outro lado, parece-me que Deus sofre de um grave problema de imagem. Quando digo que, na nossa sociedade mediática, Deus tem um problema de imagem não estou a atribuir-Lhe a culpa, nem sequer procuro saber quem seja o culpado, limito-me a constatar. Nos dias que correm, a imagem de Deus tem aspectos positivos e, digamos assim, aspectos menos bons.

Comecemos, como é hábito, por referir as facetas favoráveis. Deus tem uma imagem de competência, de extraordinária eficiência e de inteligência insuperável. Nenhum cientista imagina um Deus distraído, esquecido por uns instantes de um pequenino electrão, perdido nos confins do Universo. Nem põe a hipótese de que, por causa de uma certa modorra divina, os astros se atrasem ou se desviem, por pouco que seja, das suas órbitas perfeitas. A capacidade intelectual e a eficiência de Deus gozam, hoje em dia, de um prestígio tão generalizado que ninguém se assusta por haver milhões e milhões de átomos que constituem milhões e milhões de moléculas, que formam milhões e milhões de estruturas inorgânicas e de células vivas, que formam milhões e milhões de seres vivos, que habitam milhões e milhões de habitats ecológicos... Deus tem uma reputação de competência à prova de qualquer desafio. Inclusivamente, todos sabemos que «milhões de milhões» é apenas uma maneira de falar: trata-se de milhões de milhões, de milhões... de muitos mais milhões de milhões, ...muito para além de qualquer número digerível pela mente humana.

Infelizmente, a imagem de Deus também tem um ponto fraco. Muitos pensam que tamanha perfeição é insuportável. Reconhecem porventura que Deus tem sempre razão, mas nem os povos germânicos suportam o rigor de tão exasperante rectidão moral. O conto de Eça de Queiroz sobre a perfeição (15) descreve como, ao fim de pouco tempo, um paraíso de Primavera e ninfas perfeitas se torna mais inaguentável que a violência de uma batalha campal ou o pânico de um naufrágio, a ponto de já nem o heróico Ulisses suportar a beleza ideal e inexcedível das perfeitíssimas deusas.

Deixando a literatura e voltando ao verdadeiro Deus, o problema é que a conversa com Ele é demasiado desigual: nada temos a apontar-Lhe, mas Ele, por mais compreensão e eufemismos que empregue connosco, só encontra incongruência e mal. Tinha-te dito... (pois). A tua atitude tem lógica?... (o ponto de interrogação não transforma a frase numa pergunta). Outra vez!... (para onde fugir?). Ainda?!... (...). É assim que respondes à minha simpatia irrepreensível?... (socorro!).

Talvez faça justiça à posição dos meus amigos ateus afirmando que eles não rejeitam propriamente o Absoluto, nem têm dificuldade em compreender que a definição de Absoluto inclui os atributos de Único, Omnipotente e Perfeito. A dificuldade é conviverem com Ele. Por outras palavras, esperariam que o conceito de Deus incluísse os atributos de Simpático e Divertido. Chegados a este ponto, estou em condições de dar a notícia: o receio não se confirma, não há razão para ter medo da frieza de Deus!

O Papa João Paulo II iniciou o seu pontificado com essa série de gritos que ficou célebre: Não tenhais medo! Não tenhais medo de escancarar as portas a Cristo, ...de Lhe abrir os vossos corações, ...as portas dos ambientes sociais e profissionais, ...a porta das vossas famílias! (16)... Escreveram-se livros sobre aqueles não tenhais medo! e ele próprio se citou muitas vezes, reconhecendo que anunciava ao mundo contemporâneo o que este precisava de ouvir (17). Julgo que uma das preocupações do actual Papa, Bento XVI, é reforçar a mensagem. Pouco antes de chegar a Portugal, desafiou-nos com aquela passagem de S. João, «quem tem medo não ama plenamente» (I Jo 4, 18): «S. João diz-
-nos que este amor perfeito afasta o medo. E por isso digo a todos vós: Não tenhais medo! Quantas vezes ouvimos estas palavras nas Escrituras! Elas foram dirigidas pelo Anjo a Maria na Anunciação, por Jesus a Pedro, quando o chamou a ser um discípulo, e pelo Anjo a Paulo na vigília do seu naufrágio. A quantos de vós desejam seguir Cristo (...) digo: não tenhais medo! (...) Não tenhais medo, mas alegrai-vos com o seu amor por vós; confiai nEle, respondei ao seu convite a ser discípulos, encontrai alimento e ajuda espiritual nos Sacramentos da Igreja. (...) Não tenhais medo de ser amigos íntimos de Cristo» (18). No Santuário de Fátima voltou a insistir no «não tenhais medo!» (19).

A primeira Encíclica de Bento XVI, intitulada «Deus é Amor», é todo um programa (a primeira Encíclica de um Papa chama-se «programática» porque estabelece o rumo do pontificado) centrado em proclamar que Deus é um amante apaixonado, com toda a beleza e a loucura de um verdadeiro amante. O Papa descreve as duas facetas do amor ―o amor como atracção (gostar do outro) e o amor como entrega (capacidade de sacrificar-se pelo outro)―, para concluir que um amor autêntico tem ambas as dimensões e que o amor de Deus por nós é o mais completo que pode haver. Ou seja, Ele não apenas Se entrega por nós e nos perdoa, mas gosta mesmo de nós. Sente-Se atraído por nós, acha-nos interessantes, divertidos, encantadores, originais, gosta de nos ouvir, aprecia-nos tal como somos... Não é para menos, o entusiasmo com que o Papa define o eixo da vida cristã com aquela expressão da primeira carta de S. João: «nós conhecemos e acreditámos no amor que Deus nos tem». É essa a nossa fé. Sabemos que Deus não é o rigor frio e inatingível de uma norma, mas o Amor Absoluto, arrebatado, surpreendente, feliz, delicadíssimo. E ainda Omnipotente, Único, Sabedoria suprema, Beleza infinita, Plenitude. Bento XVI sublinha: não está a falar de um Deus que nos «tem» amor, mas de um Deus que «é» Amor.

Não vale a pena ter medo, ainda que amar seja pouco seguro. Uma história de amor é necessariamente uma viagem imprevisível e sem cautelas. Acolher o outro e ligarmo-nos definitivamente a ele é rumar ao desconhecido, embarcar numa aventura sem plano. Em certo sentido, é uma loucura. Digo isto sobretudo por Nosso Senhor, porque Ele é demasiado imprudente. Alguma vez estive a ponto de O avisar lealmente, na oração. Desisti, porque não é por falta de informação que Deus Se comporta assim connosco, mas confesso uma imensa admiração pela sua Coragem.

Também admiro a ousadia dos Santos, que todos os cristãos se esforçam por imitar, porque aproximar-se do Amor tem os seus perigos. «(...) viver com Deus: esta é a arriscada segurança do cristão. (...) Deus ouve-nos, está pendente de nós (...). Mas viver com Deus é indubitavelmente correr um risco, porque o Senhor não se contenta com partilhar: quer tudo. E acercar-se um pouco mais a Ele é estar dispostos a uma nova conversão, a uma nova rectificação, a escutar mais atentamente as suas inspirações, os santos desejos que faz brotar na nossa alma, e a pô-los em prática» (20). Mas vale a pena.

Este meu testemunho faz lembrar Santo Anselmo de Canterbury (1033-1109). Em rigor, o seu célebre argumento (hoje conhecido como «argumento ontológico») não demonstra propriamente a existência de Deus, mas demonstra que o ateísmo é impossível, isto é, que um homem sincero tem de reconhecer abertamente que Deus existe (21). Se o número de palavras deste ensaio não estivesse limitado, completaria agora o trabalho de Santo Anselmo, porque compreendo que falar a alguém de Deus é o maior serviço que podemos prestar aos nossos semelhantes. No entanto, ao acabar a palavra escrita não se esgota a palavra oral, mais concretamente a oração, para que o próprio Deus Se apresente diante daqueles que estimo. Quem me dera que ―talvez partindo deste raciocínio de Santo Anselmo― todos descobrissem que afinal o ateísmo não existe em sentido estrito e que nenhuma idolatria se compara à Alegria sem fim, maior que a qual nada pode ser pensado (22).



José Maria C. S. André

NOTAS

(1) JOSÉ MIGUEL PERO-SANZ, El Ateísmo Hoy, Editorial Magisterio, Madrid, 1975.
(2) Ps 14 [Vg 13], 1; Ps 53 [Vg 52], 1 (cf. também Ps 10 [Vg 9], 4) e sobretudo Sap 13, 1 e Rom 1, 20 e ss.
(3) Contabilizei 155 referências explícitas à idolatria, no conjunto do Antigo e do Novo Testamento. A palavra «ateísmo» não aparece uma única vez em toda a Bíblia, nem qualquer palavra que se possa considerar sinónima. As referências directas à negação de Deus são as que se enumeraram na nota anterior.
(4) Também porque «a noção de dignidade humana encontra a sua fundamentação teórica e a sua inviolabilidade numa ontologia metafísica, isto é, numa filosofia do absoluto» (ROBERT SPAEMANN, Das Natürliche und das Vernünftiche, Piper and Co., Munique, 1987, p. 122).
(5) «Ninguém está mais longe que eu, que concebo o desenvolvimento da formação económica da sociedade como um processo histórico-natural, de atribuir ao indivíduo a responsabilidade de relações de que ele é socialmente uma criatura, ainda que subjectivamente se considere muito acima delas» (Karl Marx, Das Kapital, vol. I, prefácio à 1ª edição, in Karl Marx - Friedrich Engels - Werke, vol. 23, Dietz Verlag, Berlim, 1968, p. 16; em formato electrónico em www.mlwerke.de/me/me23/me23_011.htm.
(6) Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in Karl Marx - Friedrich Engels - Werke, vol. 1, Berlim, 1976, p. 379; em formato electrónico em www.mlwerke.de/me/me01/me01_378.htm; parece que Marx tomou esta frase de Feuerbach.
(7) Cf. Karl Marx, Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik ― gegen Bruno Bauer und Kunsorten, in Karl Marx - Friedrich Engels - Werke, vol. 2, Dietz Verlag, Berlim, 1972, p. 90; em formato electrónico em www.mlwerke.de/me/me02/me02_082.htm.
(8) Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte ― Manuskripte aus dem Jahre 1844, in Karl Marx - Friedrich Engels - Werke, vol. 1 do Suplemento, Dietz Verlag Berlim, 1968, p.539; em formato electrónico em www.mlwerke.de/me/me40/me40_533.htm. No original, a palavra «sind nicht verschieden» está sublinhada.
(9) Cf., Karl Marx, Thesen über Feuerbach (6ª tese), in Karl Marx - Friedrich Engels - Werke, vol. 3, Dietz Verlag Berlim, 1969, p. 533, n. 6; em formato electrónico em www.mlwerke.de/me/me03/me03_533.htm.
(10) Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, op. cit., p. 378.
(11) Em itálico no original: Ich bin nichts, und Ich müßte alles sein. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, op. cit., p. 389.
(12) Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, op. cit., p. 379.
(13) Cf. Eph 5, 5; Rom 16, 18; Phil 3, 19; etc.
(14) JEAN PAUL SARTRE, L'Existentialisme est un Humanisme, (conferência fundacional do existencialismo de Sartre, pronunciada na Salle des Centraux, Paris, a 29 de Outubro de 1945), publicada pela primeira vez por Nagel, Paris, 1946.
(15) JOSÉ MARIA EÇA DE QUEIROZ, A Perfeição (reunido postumamente na colectânea Prosas Bárbaras, 1903; o texto está actualmente disponível em virtualbooks.com.br).
(16) JOÃO PAULO II, Homilia na Missa de Início do Pontificado, Praça de S. Pedro, 22 de Outubro de 1978.
(17) Inspirado pelos não tenhais medo! com que João Paulo II abriu o pontificado, André Frossard intitulou o célebre livro «N'Ayez pas Peur!»: Dialogue avec Jean Paul II (Éditions Robert Laffont, Paris, 1982; existe uma tradução portuguesa da Livraria Bertrand). Este apelo do Papa, aparentemente dirigido para fora, também ressoou de muitos modos no interior da Igreja. Num recente livro de memórias, o porta-voz do Opus Dei em Itália descreve a emoção que aquelas palavras suscitaram: naquele momento, os católicos «tinham muitas razões para se sentirem como que acossados por uma cultura hostil. Nessas circunstâncias, ouvir o chefe dos sitiados dizer aos atacantes não tenham medo!, mudava completamente a perspectiva» (Pippo Corigliano, Un Lavoro Soprannaturale. La mia vita nell'Opus Dei, Mondadori, Milão, 2008, p. 56).
(18) BENTO XVI, Discurso aos Jovens, Cais do Porto Grande, La Valletta ―Malta, 18 de Abril de 2010 em formato electrónico: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/april/documents/hf_ben-xvi_spe_20100418_incontro-giovani_po.html.
(19) BENTO XVI, Bênção das velas e oração do Santo Rosário, Santuário de Fátima, 12 de Maio de 2010; em formato electrónico: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20100512_benedizione-fiaccole_po.html.
Na última audiência, à data em que escrevo, o Papa falou sobre o caminho intelectual de Santo Agostinho até chegar a Deus, «uma experiência (...) actual também para a nossa época, em que o relativismo aparece paradoxalmente como a “verdade” que deve guiar o pensamento, as escolhas, e os comportamentos». «Gostaria de dizer a todos, (...) também a quem vive “como se Deus não existisse”, que não tenhais medo da Verdade, que nunca interrompais o caminho para ela, que nunca cesseis de procurar, com o olhar interior do coração, a verdade profunda sobre vós próprios e sobre as coisas. Deus não há-de faltar com Luz para ver e Calor para o coração sentir que Ele nos ama e deseja ser amado» (audiência em Castel Gandolfo, 25 de Agosto de 2010; em formato electrónico: www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100825_po.html).
(20) S. JOSEMARIA ESCRIVÁ, Cristo que passa, 58 (a edição original é Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid, 1973; a tradução portuguesa mais recente é de Edições Prumo – Rei dos Livros, Lisboa, 1997, disponível em formato electrónico: http://pt.escrivaworks.org/book/cristo_que_passa-ponto-58.htm).
(21) SANTO ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion, 2 a 4. Este argumento já se encontrava esboçado no seu Monologion. O ponto de partida é a definição de Deus que invocámos acima (id quo maius cogitari non potest) e o ponto central do argumento é que há algo que cada homem considera realmente como absoluto, acima de tudo. Daqui não se pode inferir directamente que Deus existe (a não ser com uma argumentação suplementar do tipo da de Étienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, Gifford Lectures 1931-1932. (trad. A. H. C. Downes), Charles Scribner’s Sons, New York, 1940, p. 59 e La Philosophie au Moyen Age, Des Origines Patristiques a la Fin du XIVe Siècle, 2ª ed., Payot, Paris, 1947, p. 246), nem se pode concluir que aquilo que cada um considera absoluto o seja efectivamente, mas pode afirmar-se que o ateísmo, enquanto exclusão de uma máxima referência pessoal, é impossível ao homem, sob pena de cair em insanável contradição vital.
(22) Cf. SANTO ANSELMO DE CANTERBURY, ibidem.

Portugal com Alzheimer - por P. Gonçalo Portocarrero de Almada

Os feriados são essenciais para a identidade nacional

Muitos maridos sabem como é pesada a factura pelo esquecimento do aniversário da mulher. O Cardeal Sean O’Malley, Arcebispo de Boston, contava, a este propósito, que uma senhora, muito ofendida pelo facto do cônjuge se ter esquecido do dia dos seus anos, exigiu, como reparação, uma prenda que a levasse dos zero aos cem em três segundos. Mas, em vez do esperado bólide, o desajeitado esposo ofereceu-lhe uma balança…

Talvez os homens subestimem os aniversários, mas as mulheres geralmente não pensam assim e num tal esquecimento lêem desconsideração pela aniversariante, ou pelo casamento. Ora casal que não festeja os anos e a data do casamento está, provavelmente, em crise.

As nações, como as pessoas, também nascem, crescem, definham e morrem. A memória dos povos é a sua história e, como não é possível recordar todas as datas memoráveis, comemoram-se ao menos algumas efemérides mais significativas. Os feriados nacionais não nasceram, portanto, para favorecerem o ócio, mas por imperativo da consciência colectiva, como uma necessidade de afirmação nacional e espiritual. A preservação da língua, o respeito pelos símbolos nacionais e o culto dos heróis e dos santos não são questões decorativas, nem meros instrumentos de propaganda ideológica, mas meios indispensáveis para a coesão e sobrevivência da nação e para a preservação da sua memória colectiva.

Se em todos os momentos é oportuna a lembrança da história pátria, essa evocação é mais urgente numa crise. Portugal, para além da dificílima situação económico-financeira, também padece as investidas da globalização, que ameaça a nossa idiossincrasia, e sofre a pressão da vizinha Espanha, onde há quem gostasse de ver a nossa nação reduzida a mais uma região do seu problemático Estado plurinacional.

Razões de sobra para que, sem hostilizar a Europa nem os outros povos ibéricos, se afirme, pela positiva, a independência e soberania nacional, nomeadamente festejando o seu dia, isto é, o 1º de Dezembro.

A antiga União das Repúblicas Socialistas Soviéticas, quando se viu a braços com a ameaça germânica, apelou ao nacionalismo dos seus cidadãos, promovendo a figura de um seu herói nacional, por sinal um santo cristão. Data de então, com efeito, o magistral «Aleksandr Nevski», de Serguei Eisenstein. A figura emblemática do patriótico guerreiro foi, no contexto da crise mundial, uma alavanca que motivou os cidadãos soviéticos para a defesa da independência. As autoridades políticas, não obstante o seu feroz anticlericalismo e o seu internacionalismo proletário, não tiveram pejo em recorrer a um bem-aventurado príncipe, herói da Rússia dos czares, para assim unirem a nação na luta pela sua ameaçada soberania.

Dói ver os feriados nacionais reduzidos a mero assunto económico. Tal como seria lamentável a família que, à conta da crise, desistisse de celebrar aniversários. A razão exige o contrário: precisamente por que há crise, mais necessário é unir a família nessas datas e que o país celebre, com moderação, as principais efemérides da sua história.

Talvez se pudessem vender, em hasta pública, o mosteiro dos Jerónimos e a torre dos clérigos: não faltaria quem quisesse adquirir essas jóias nacionais, para embelezamento dos seus ranchos no Novo Mundo. É verdade que, como diz o provérbio, mais vale perder os anéis do que os dedos, mas estes anéis são os dedos da nossa história, são as mãos que a fizeram e a exaltaram em cantos heróicos.

Sem a sua alma – a nossa língua e a nossa história – Portugal fica reduzido ao deficit, ao lixo das agências de «rating», a apenas mais um povo ibérico, à cauda da Europa. Sem os seus feriados nacionais, civis e religiosos, o nosso país será como um velho desmemoriado que, por ter perdido a consciência, perdeu também a sua identidade, a sua alma.

Os Filhos da Mentira - por P. Gonçalo Portocarrero de Almada

O milagre da multiplicação dos pais e das mães

Jesus Cristo fez o milagre da multiplicação dos peixes e dos pães, mas a igualdade de género faz mais: multiplica, desgraçadamente, os pais e as mães.

Se uma criança pode ter duas «mães», a verdadeira e a falsa, já que não pode ter sido gerada por ambas, pode ter ainda mais. Com efeito, se a verdadeira mãe morre, ficando a filha ao cuidado da falsa e a dita «viúva» casar com outra, também esta será, pela mesma razão, «mãe» da menor, portanto sua «mãe» duplamente falsa. Se aquela «viúva» morrer e lhe sobreviver a pessoa com quem casou, em segundas núpcias, pode esta, a dita «mãe» duplamente falsa, por sua vez casar com uma nova mulher, que será portanto a quarta «mãe» da criança em causa, ou sua «mãe» triplamente falsa. Portanto, se mãe verdadeira há só uma, falsas podem ser três, ou muitas mais!

O mesmo se diga dos «pais». O finlandês Juha Jämsä, casado com o pai de três filhos, que têm mãe, também quer ser «pai» deles: se o conseguir, os ditos terão simultaneamente três «pais» legais: dois progenitores mais um falso pai. Se a mãe voltar a casar com um homem, ainda podem ter quatro: uma mãe e três «pais»!

E se dois homens casados quiserem adoptar um órfão? Não é possível, porque a lei não o permite. Que fazer? Basta dar prioridade ao «interesse da criança», em detrimento da «ideia antiga» de que a adopção deve imitar a «reprodução biológica». Quer isto dizer que um menor deveria poder ser adoptado por um clube de futebol, por um rancho folclórico ou por uma esquadra da PSP. Genial, não é?

E, ainda, se uma mulher quiser ter um filho, mas não casar? Não pode porque, segundo a actual legislação, a procriação medicamente assistida só é viável a pedido da mulher e do seu marido. Mas – contradizem os activistas da ideologia de género – é uma «violência» obrigar uma mulher a casar, ainda por cima com um homem, para que possa recorrer à fecundação artificial! Se for, também o será que, para casar ou conceber, precise de alguém… Se a geração é um direito individual, invente-se então a reprodução assexuada!

Dois conceitos a distinguir: matrimónio e filiação. São cônjuges os casados, são progenitores os pais. O marido da mãe não é, necessariamente, o pai dos filhos dela, nem a mulher do pai é, por força, mãe da geração dele. Por isso, o marido da mãe que não é pai, é padrasto; e madrasta a mulher do pai, que não é mãe. Substituir padrasto ou madrasta por «pai» ou «mãe» é mentir ao filho sobre a sua identidade e filiação.

Há quem entenda que é a competência parental que conta e não a consanguinidade. Mas então, a adopção deveria ser concedida a equipas de especialistas: quinze «pais» peritos em puericultura, culinária infantil, pedopsiquiatria, línguas estrangeiras e dança substituiriam, com vantagem, pai e mãe, ou duas «mães» ou «pais» menos versáteis.

Mais ainda: se é a competência que interessa e não o parentesco, então mesmo o filho do casal natural, pai e mãe à antiga portuguesa, não deveria ser dado aos seus progenitores, como exige a ideologia de cariz biologista, mas entregue ao Estado, que depois o adjudicaria aos que provassem ser os «pais» mais aptos. Assim sendo, todos os cidadãos portugueses que quisessem «ter» geração, mas não «ser» pais, deveriam provar as suas aptidões parentais em exames nacionais: ser-lhes-iam depois dadas as crianças disponíveis, consoante as suas notas. Logicamente, o primeiro classificado teria direito ao bebé do ano.

Foi à revelia da vontade popular que Portugal entrou no restricto grupo dos países que apostaram na falsificação da família e do matrimónio naturais e, pelo menos 62% dos portugueses, não quer que casais do mesmo sexo possam adoptar menores.

Os recém-nascidos têm direito à família de que e em que nasceram: ao pai e à mãe que os geraram. Só a sua inexistência, ou manifesta incapacidade, pode legitimar a sua substituição por pais adoptivos. Mas nunca dois «pais» ou duas «mães», um verdadeiro e outro falso, porque uma mãe não é outro pai, nem o pai uma outra mãe. Além do mais, o pai do filho de duas «mães», como a mãe do filho de dois «pais», não podem, nem devem, ser excluídos da relação parental.

Esta não é, apenas, mais uma causa fracturante, mas uma questão aberrante. A adopção por casais do mesmo sexo é contrária à dignidade humana e ao superior interesse das crianças. Contra este mal maior, há que defender, sempre, o bem do indefeso menor.