In Almudi
La
fe y la teología son una fuerza purificadora para la razón misma, que
la ayuda a ser más ella misma. El hombre es sanado y confortado por la
fe, pero además el contenido de la Revelación amplía sus horizontes
En
el décimo aniversario de un documento del queridísimo Juan Pablo II
especialmente importante para todas las universidades: la Encíclica
“Fides et ratio”, fechada el 14 de septiembre de 1998.
No
se trata de repetir ahora las enseñanzas de la Encíclica. Quisiera más
bien desarrollar brevemente tres puntos que, como fruto de ese
documento, me han acompañado en los últimos años.
El
primero se refiere a la prosecución por parte de Benedicto XVI de los
temas de la Encíclica. El segundo versa sobre el posible modo de obtener
una mayor colaboración entre la Fe y la racionalidad en los saberes y
en las profesiones. El tercero abordará el papel de la filosofía y de la
teología.
1. Benedicto XVI, continuador de “Fides et ratio”
El
pasado 17 de enero de 2008, un profesor de la Universidad “La
Sapienza”, la más antigua de Roma, fundada por Bonifacio VIII como
Studium Urbis, dirigía un seminario para los docentes de la Facultad de
Filosofía de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz.
Con
un comprensible sentimiento agridulce, el prof. Daniele Guastini
comenzó relatando que por la mañana había explicado a sus alumnos que
con muchos meses de anticipación había sido invitado para esa tarde a
dirigir una sesión de seminario para los profesores de filosofía en una
universidad pontificia, precisamente el mismo día en que Benedicto XVI
debía haber visitado la Universidad La Sapienza, si no lo hubiese
impedido la oposición de un grupo de docentes.
El
discurso preparado por el actual Romano Pontífice, que es un profesor
universitario emérito, fue leído por un miembro de la comunidad
académica. En ese texto Benedicto XVI reflexiona sobre la misión de las
cuatro facultades de la universidad medieval: medicina, derecho,
filosofía y teología. Sus consideraciones acerca de la relación entre
teoría y praxis, y entre fe y racionalidad, se mueven entre el pasado y
la actualidad y revelan una característica muy acusada ya en el profesor
Joseph Ratzinger: su pensar siempre al hilo de la historia. La armonía
entre la reflexión racional y la fe no es algo alcanzable de una vez por
todas. Es más bien una tarea a realizar en cada generación para
responder a las nuevas circunstancias y a las posibles rupturas que van
surgiendo.
Recuerdo
sólo algunos de los momentos de una historia tan dilatada en los
siglos, que menciona en sus escritos Benedicto XVI. En el Antiguo
Testamento, varios escritos proféticos razonan sobre la verdad de que el
Dios del pueblo elegido es el único Dios y, por tanto, el Dios de todos
los hombres, el Creador del mundo entero. El Espíritu Santo inspira a
los profetas y al pueblo para ahondar en la universalidad de su Dios y
surge así una reflexión racional y religiosa que se dirige a toda la
humanidad. También los libros sapienciales y la traducción de la Biblia
hebrea a la lengua griega a cargo de los Setenta sabios en Alejandría
contienen una fecunda colaboración de la fe judía con la racionalidad
helénica.
En
el Nuevo Testamento, escrito todo él en la forma común (koiné) de la
lengua griega, esa armonía prosigue su camino. Es sabido que la Galilea
del tiempo de Jesús estaba fuertemente helenizada, sobre todo en sus
núcleos urbanos, e incluso es posible que Cristo hablase en griego en
algunas ocasiones, por ejemplo con Pilatos en el proceso civil de su
condena[1].
Sin embargo le correspondió especialmente a San Pablo, hombre de tres
culturas —judía, helénica y romana—, la tarea de realizar en concreto,
en el ambiente de los gentiles y especialmente en Europa, la
universalidad ínsita en la misma persona de Jesucristo.
Luego
ante las filosofías neoplatónicas, en las que religión y filosofía
estaban unidas de modo inseparable, los Padres presentan “la fe
cristiana como la verdadera filosofía, subrayando también que esta fe
corresponde a las exigencias de la razón que busca la verdad; que la fe
es el "sí" a la verdad, con respecto a las religiones míticas, que se
habían convertido en mera costumbre”[2].
Siglos
después llegan los escritos filosóficos de Aristóteles en su integridad
a las nacientes universidades medievales. Estaban presentes también las
especulaciones judías y árabes continuadoras de la filosofía griega. El
cristianismo establece entonces un nuevo diálogo con la razón de los
demás, y lucha una vez más por su propia racionalidad.
“Históricamente,
es mérito de santo Tomás de Aquino —ante la diferente respuesta de los
Padres a causa de su contexto histórico— el haber puesto de manifiesto
la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la
responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus
propias fuerzas”[3].
En
su lúcido y valiente discurso académico en la Universidad de Ratisbona,
del 12 de septiembre de 2006, Benedicto XVI analiza otra fase del
diálogo entre razón y fe: el programa de deshelenización del
cristianismo en la Reforma del siglo XVI, en la teología liberal de los
siglos XIX y XX (Adolf von Harnack) y en su fase actual.
En
su razonada conclusión reafirma la importancia decisiva del encuentro
entre la fe cristiana y el helenismo. Algunos sostienen hoy que “la
síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera
inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas.
Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a
dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento
e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es
del todo falsa, pero sí rudimentaria e imprecisa (...) Ciertamente, en
el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben
integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones
fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la
búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un
desarrollo acorde con su propia naturaleza”[4].
El
debate sobre la helenización del cristianismo es sólo uno de los puntos
de contraste entre la fe cristiana y la razón moderna. Pero existen
otros aspectos, entre los que destacan el proceso a Galileo, el
encerramiento de la religión dentro de los límites de la razón pura a
cargo de Kant, el enfrentamiento de la fe de la Iglesia con el
liberalismo radical. Así lo expone el Santo Padre en otro importante
discurso dedicado en gran parte a las relaciones entre razón y Fe, que
tuvo lugar en el tradicional encuentro con la Curia Romana con ocasión
de las fiestas de Navidad, el 22 de diciembre de 2005.
También
en esta reflexión de Benedicto XVI las oposiciones entre razón y Fe
aparecen en la fluidez del dinamismo histórico. En concreto, después de
un periodo de conflicto más fuerte, acontece un acercamiento mutuo, ya
avanzada la edad moderna. Por parte de la racionalidad moderna, los
cambios son: en el plano político surge otro modelo de Estado moderno
fruto de la revolución de Estados Unidos, y en el campo científico, las
ciencias naturales reflexionan sobre sus propios límites. Por parte de
los creyentes, se desarrolla una doctrina social católica y algunos
políticos católicos muestran con los hechos la posibilidad de un Estado
moderno laico, pero no laicista.
El
Concilio Vaticano II opera una reconciliación de la Fe con las ciencias
naturales y con el método histórico-crítico, y define de modo nuevo la
relación entre Iglesia y Estado moderno, entre la libertad y la
tolerancia en relación con otras religiones y sobre todo con la fe de
Israel. De este modo los documentos conciliares determinan la dirección
esencial para una nueva relación positiva entre razón y fe. “El paso
dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de un modo muy impreciso
se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en último término
al problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que se vuelve
a presentar de formas siempre nuevas”[5].
Desde
esta perspectiva se alcanza a ver cómo la Encíclica “Fides et ratio” se
enfrenta a una grave amenaza para el Occidente: la aversión hacia los
interrogantes fundamentales de la existencia humana y de la realidad
entera, la renuncia a alcanzar la verdad, el cansancio ante el
razonamiento. “En el diálogo de las culturas —dice Benedicto XVI en la
universidad de Ratisbona— invitamos a nuestros interlocutores a este
gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente
por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad”[6].
Concluyendo
este primer punto, se puede afirmar que Benedicto XVI ha proseguido la
reflexión de “Fides et ratio” tanto en sus aspectos históricos como en
algunos puntos de gran actualidad, poniendo de relieve los elementos
racionales contenidos en la fe e invitando a todos a examinarlos. A la
vez en muchas ocasiones anima a las universidades a afrontar
valientemente estas cuestiones fundamentales[7].
2. La colaboración entre la Fe y la racionalidad en los saberes y en las profesiones.
Poco
después de la publicación de “Fides et ratio”, en el ejercicio de mi
labor universitaria, informada por la luz fundacional del Opus Dei de
difundir la llamada universal a la santidad mediante la santificación
del trabajo profesional ordinario, un grupo de profesionales —médicos,
abogados, ingenieros, profesores, entrenadores deportivos, etc.— me
pidió unas sesiones de comentario sobre la encíclica. Esa invitación me
llevó a preguntarme de modo expreso: ¿Qué dice “Fides et ratio” a los
profesionales y a los que cultivan las diversas ciencias?
Esta
pregunta me ha acompañado en mi trabajo a lo largo de estos diez años.
Se trataba de releer el texto de Juan Pablo II para encontrar las claves
fundamentales referentes a las ciencias particulares. Como es lógico,
la encíclica trata con más extensión y detalle las relaciones entre fe y
racionalidad en el plano de los saberes más universales: la filosofía y
la teología. Sin embargo contiene además algunas indicaciones profundas
sobre otros saberes, porque la fe no está en contacto sólo con la
racionalidad filosófica, sino también con las ciencias particulares
teóricas y prácticas.
Juan
Pablo II, con su rico bagaje intelectual universitario, mira a la
sabiduría filosófica en su conexión con las ciencias y expone la
necesidad de que “la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial
de búsqueda del sentido último y global de la vida” (FR 81). De este
modo ejercitará la función crítica de ayudar a las diversas ramas del
saber científico a conocer su fundamento y su límite. Además podrá ser
la “última instancia de unificación del saber y del obrar humano,
impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y un sentido definitivos” (FR
81).
Esta
dimensión sapiencial es hoy indispensable, “en la medida en que el
crecimiento inmenso del poder técnico de la humanidad requiere una
conciencia renovada y aguda de los valores últimos” (FR 81). Estas
tareas requieren “una filosofía de alcance auténticamente metafísico,
capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de
la verdad, a algo absoluto, último y fundamental” (FR 83).
A
Juan Pablo II le preocupa la fragmentación del saber y de modo especial
sus consecuencias de ruptura de la unidad interior del hombre[8].
Está convencido de que “el hombre es capaz de llegar a una visión
unitaria y orgánica del saber” (FR 85) y de que éste es uno de los
cometidos que el pensamiento cristiano deberá afrontar a lo largo del
tercer milenio (Cfr FR 85). La mención del milenio actual indica una
conciencia de que se trata de un proceso intelectual y cultural largo y
difícil.
Hacia
el final de la encíclica Juan Pablo II anima a los científicos y a los
filósofos. A los investigadores científicos, a los que tanto debe la
humanidad por el desarrollo actual, les exhorta a “continuar en sus
esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el
cual los logros científicos y tecnológicos están acompañados por los
valores filosóficos y éticos, que son una manifestación característica e
imprescindible de la persona humana” (FR 106).
También
alienta a los creyentes dedicados a la filosofía: en este caso, para
que “iluminen los diversos ámbitos de la actividad humana con el
ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz por la ayuda que
recibe de la fe” (FR 106).
Estos
son algunos de los estímulos de la importante encíclica, que plantean
cuestiones de peso para una mejor cooperación entre Fe y razón. Uno de
ellos se refiere a la dispersión de los conocimientos Pero ¿qué
significa fragmentación y unidad del saber? Ciertamente, la
especialización es necesaria para el progreso humano. Eso lleva consigo
la multiplicación de las ciencias, con sus propios métodos y lenguajes.
Cuando hablamos de fragmentación añadimos algo más. Indicamos un modo de
vivir la especialización y la sectorialidad, en el que faltan
instrumentos para no alejarse de la unidad variada de la realidad entera
y no perder de vista un punto tan central como es la persona humana. Si
se cae en el aislamiento y no se cultiva la colaboración con los
saberes vecinos y con aquellos que son más universales —la filosofía y
la teología—, ¿no se corre el riesgo de considerar la propia parte como
si fuese el todo y de absolutizar el propio método, imaginándolo como el
único o el mejor?
Un
modo importante de superar la fragmentación es tener siempre como
referencia fundamental a la persona —el “derecho humano subsistente”, en
la célebre fórmula de Antonio Rosmini—, a cada ser humano, mujer u
hombre, niño o anciano, de cualquier raza, cultura, condición económica,
sano, enfermo, discapacitado.
Eso
explica la atención concedida a la dimensión ética de las profesiones y
del obrar científico y técnico. En algunos casos asistimos al
nacimiento de nuevas disciplinas: además de la bioética, surgen la
tecnoética, la roboética, la neuroética, etc. En muchos países se
reflexiona sobre los códigos deontológicos de los diversos colegios
profesionales. Junto a ellos nacen nuevas disciplinas, como el
bioderecho y luego la biopolítica, que a veces quiere suplantar la ética
y el derecho.
Junto
a los efectos positivos de esta reflexión ética, se plantean algunas
preguntas: ¿es suficiente el planteamiento ético, jurídico y político?
¿no convendría reflexionar más sobre la naturaleza misma de cada uno de
los saberes y de las profesiones, en su estatuto antropológico y
epistemológico? ¿la ética de una profesión o de un saber no se deriva de
lo que esa profesión es en sí misma?
En
algunos países muchos profesionales manifiestan una inquietud por la
debilitación de su conciencia personal de la dignidad de su trabajo.
Como ustedes, he advertido esa desazón en conversaciones con médicos,
juristas, políticos, ingenieros, farmacéuticos, militares, etc. No se
trata sólo de una cuestión ética en algunos casos límite, sino también
de la conciencia y del reconocimiento social de la identidad de la
profesión.
A
mi modo de ver, la ética presupone e incluye una reflexión sobre la
naturaleza misma del propio saber y profesión. Teniendo la mirada fija
en la persona, la carrera universitaria de derecho comprende en muchas
facultades desde hace siglos una filosofía del derecho. En bastantes
lugares también los estudios universitarios de medicina incluyen una
filosofía de la medicina, hoy día a veces como parte de las llamadas
“humanidades biomédicas”. En estas materias se tratan aspectos
epistemológicos: ¿qué tipo de saber es el derecho? ¿es teórico y
práctico a la vez? ¿qué significa “lo justo”? Pero también dimensiones
antropológicas: la función de la justicia en la sociedad humana, las
repercusiones educativas de la ley humana, etc. O en el caso de la
medicina: ¿qué es la salud y qué es la enfermedad en el conjunto de la
persona humana entera? ¿cuál es la función del médico?
Estas
preguntas llevan a delimitar bien los niveles de conocimiento. Elaborar
una filosofía de la medicina, de la técnica o de la ingeniería, de la
comunicación, de la formación, etc. como saber y como profesión permite
encarar explícitamente cuestiones de algún modo presupuestas por la
ética y puede facilitar el debate público para que no se centre
exclusivamente en las posiciones éticas, cuando estas son consideradas
erróneamente como elecciones subjetivas.
En
este sentido, es muy necesario defender el derecho a la objeción de
conciencia, pero es también muy importante la elaboración de
argumentaciones rigurosas y concretas sobre los problemas, sin limitarse
a una genérica apelación a una visión humanista cristiana.
Recientemente la profesora Natalia López Moratalla ha dicho con acierto
que en muchos casos en realidad no es una objeción de conciencia, en
nombre de una convicción individual, sino una “objeción de ciencia”,
porque se basa en conocimientos científicos. Por ejemplo, la presencia
de un nuevo ser humano se basa en la aparición de un nuevo DNA[9].
Una
filosofía del propio saber puede ser un modo de concretar las
indicaciones de Juan Pablo II sobre la función crítica de la filosofía
para ayudar a las diversas ramas del saber científico a conocer su
fundamento y su límite —aspecto epistemológico— y la función de
unificación del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia
un objetivo y un sentido definitivos —aspecto antropológico más amplio.
Conocer
bien la especificidad del propio método científico de investigación
lleva a ver sus ventajas, su campo de aplicación y sus límites, es decir
aquello para lo que no está pensado ni capacitado[10].
Reflexionar explícitamente sobre la peculiar conjunción de ciencia y de
arte práctica en las diversas profesiones es también una contribución
al progreso humano.
3. El papel de la filosofía y de la teología
Entramos
en el tercero y último punto, más breve. En realidad en el punto
anterior he hablado casi sólo de filosofía y lo he hecho con un estilo
más bien aristotélico, por cierto apreciado por pensadores como R.
Carnap, J.-F. Lyotard o J. Habermas[11]. Es decir, partiendo de las ciencias particulares ir hacia un examen responsable de los presupuestos.
Es
bien sabido que una respuesta a la fragmentación han sido los programas
de investigación interdisciplinares. La rígida separación plurisecular
entre las facultades universitarias ha sido bien criticada hace pocos
años por A. MacIntyre[12].
Desde hace algunos años tiende lentamente a ser superada, pero en
algunas ocasiones con escasa participación de la filosofía
—especialmente en su dimensión metafísica— y muchas veces con la
ausencia de la teología.
En
el ya citado discurso a la Universidad La Sapienza, Benedicto XVI
recuerda que en las universidades medievales a las Facultades de
filosofía y de teología “se encomendaba la búsqueda sobre el ser hombre
en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la
sensibilidad por la verdad. Se podría decir incluso que este es el
sentido permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la
sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la
búsqueda de la verdad”[13].
No
es fácil expresar esa misión de la sabiduría de manera más bella. Sin
embargo, a renglón seguido el Santo Padre se pregunta: “¿cómo pueden
dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta pregunta exige un esfuerzo
permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera definitiva. En
este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta. Sólo
puedo hacer una invitación a mantenerse en camino con esta pregunta, en
camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y
buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad, que remite
continuamente más allá de cualquier respuesta particular”[14].
Sobre
la filosofía he intentado decir algo de lo que puede significar ese
“mantenerse en camino con esta pregunta, en camino con los grandes”.
Pero ¿y la teología? ¿cómo puede hacerlo?
Porque
el filosofar sigue un camino ascendente, o si se quiere hacia abajo
examinando los fundamentos, pero siempre partiendo de la experiencia
ordinaria y de las ciencias particulares. Por eso he propuesto “pensar
junto a los científicos”, como deseaba Karl Jaspers[15].
Luego se puede volver al punto de partida con una nueva luz. En
Sant’Ivo alla Sapienza, la Iglesia de la primera universidad de Roma,
hay una bellísima y singular cúpula de Borromini, que asciende en
movimiento espiral hasta el punto más alto, en el que está la Cruz que
corona toda iglesia. Una representación magnífica de la sabiduría: volar
como las águilas en un camino circular siempre hacia arriba y luego
descender. Ese recorrido se puede subir y bajar. Lo específico de la
filosofía es la ascensión ardua.
En
cambio la teología cristiana, como participación de la misma ciencia
divina, considera la realidad creada desde Dios. Sigue por tanto de suyo
un orden descendente e ilumina desde lo alto. Sin embargo esa
participación de la Sabiduría, a causa de la limitación de la
inteligencia humana, necesita del ejercicio de la racionalidad,
especialmente de los argumentos de razón a nivel filosófico[16].
La
gran novedad de la teología se concentra en Cristo, Hijo Unigénito del
Padre que ha asumido la naturaleza humana para salvarnos sobre todo con
el máximo “exceso” del amor divino, que es la Cruz, seguida de la
Resurrección a la Vida gloriosa. Especialmente con la Cruz y la
Eucaristía se nos hace manifiesta la realidad sublime de la Filiación
divina. Cristo crucificado y glorificado y presente en la historia
revela plenamente qué es la persona humana y la verdad profunda de todo
lo creado. Con palabras de la liturgia: lux in Cruce, requies in Cruce, gaudium in Cruce! «¡claridad en la Cruz, descanso en la Cruz, alegría en la Cruz!»[17]. La Cruz ilumina toda la realidad. Todos los saberes en su conjunto necesitan esta luz.
Pero
Dios no destruye el orden natural de la realidad que Él ha creado con
amorosa sabiduría. La teología proyecta su luz en todo con la mediación
de la filosofía. Como decía antes, no se trata de un defecto de la
Revelación, sino de que la gracia no destruye la naturaleza sino que la
sana y eleva a un estado más alto[18].
Pero
la sabiduría natural debe tener conciencia de los propios límites.
Sabiduría es también apertura al misterio. “La filosofía, que por sí
misma es capaz de reconocer el incesante trascenderse del hombre hacia
la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la “locura” de la
Cruz la auténtica crítica de los que creen poseer la verdad,
aprisionándola entre los recovecos de su sistema. La relación entre fe y
filosofía encuentra en la predicación de Cristo crucificado y
resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima
del cual puede desembocar en el océano sin límites de la verdad. Aquí se
evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el
espacio en el cual ambas pueden encontrarse” (FR 23).
Benedicto
XVI lo ha expresado con una fórmula feliz y profunda: “Yo diría que la
idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología
podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio de Calcedonia
para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre
sí "sin confusión y sin separación"”[19] .
"Sin
confusión" significa que ambas deben conservar su identidad propia.
"Sin separación" implica que la filosofía no es fruto del sujeto
pensante aislado, sino que se desarrolla en el gran diálogo de la
sabiduría histórica, sin “cerrarse ante lo que las religiones, y en
particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como
indicación del camino”[20].
La
fe y la teología son una fuerza purificadora para la razón misma, que
la ayuda a ser más ella misma. El hombre es sanado y confortado por la
fe, en cuanto sujeto que nace con la vocación a la verdad. Pero además
el contenido de la Revelación amplía sus horizontes con la filiación
divina y la identificación con Cristo, y le aclara también un panorama
no inaccesible para la razón humana, pero difícil: el que se refiere a
las realidades espirituales y personales, como quiso formularlo Romano
Guardini[21].
He
mencionado la necesidad de la mediación filosófica para una eficaz
iluminación de la teología en todos los campos científicos. Termino con
el auspicio de que crezca en los nos dedicamos a la teología y a la
filosofía la modestia y la apertura para escuchar a los que cultivan las
ciencias particulares. También así se puede facilitar a los científicos
que no se cierren a los niveles no empíricos de la realidad sino que
vivan esa ampliación de la racionalidad que Benedicto XVI propone a
todos, pero especialmente a las universidades como una gran aventura.
Lluís Clavell
(Inauguración del curso 2008-2009 en la Universidad Monteávila, Venezuela)
Notas
[1] Cfr. F. Varo, Rabí Jesús de Nazaret, 2005
[2] Benedicto XVI, Discurso a la Universidad “La Sapienza” de Roma, 17 de enero de 2008.
[3] Ib.
[4] Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
[5] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 2005.
[6] Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
[7] Benedicto XVI, Discursos a la Universidad Católica del Sacro Cuore, 25 noviembre 2005, Universidad de Parma, 1 diciembre 2008.
[8]
“El aspecto sectorial del saber, en la medida en que comporta un
acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente fragmentación del
sentido, impide la unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo
podría no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus
Pastores directamente desde el Evangelio y ellos no pueden eludir el
deber de llevarlo a cabo” (FR 85)
[9] Cfr. N. López Moratalla, Objeción de conciencia en la práctica médica, Aceprensa, 23 julio 2008
[10] Cfr. J. Maritain, Distinguer pour unir: ou Les degrés du savoir, Paris, Desclée de Brouwer, 1932; M.A. Vitoria, El alcance cognoscitivo de la físico-matemática según Maritain, «Acta Philosophica» 15 (2006/II) 287-316
[11] “El filósofo al que me siento más cercano es en definitiva Aristóteles”: J.-F. Lyotard, J.-L. Thébaud, Au juste. Conversations,
Christian Bourgois, Paris 1979, p. 52, 58; “On the bases of later, more
cautious analyses, the judgement was not applied to the main theses of
those philosophers whose thinking had been in close contact with the
science of their times, as in the cases of Aristotle and of Kant” (R.
Carnap, in P.A.Schlipp (ed.), The Philosophy of Rudolf Carnap, La
Salle, Open Court 1963, p. 875); “trascurando la linea aristotelica,
con una rozza approssimazione, chiamo ‘metafisica’ quel pensiero,
risalente a Platone, che è una forma d’idealismo filosofico e che,
attraverso Plotino e il neoplatonismo, Agostino e Tommaso d’Aquino,
Nicolò Cusano e Pico della Mirandola, Cartesio, Spinoza e Leibniz,
giunge fino a Kant, Fichte, Schelling e Hegel” (J. Habermas, Il pensiero post-metafisico,
Laterza 1991; originale del 1988), donde las primeras palabras muestran
que Habermas deja fuera de su crítica a la filosofía aristotélica.
[12] Cfr. A. MacIntyre, Three rival versions of moral enquiry : encyclopaedia, genealogy, and tradition
(Gifford lectures in the University of Edinburgh in 1988), University
of Notre Dame Press, 1990. Existe una traducción castellana: Tres versiones rivales de la ética : enciclopedia, genealogía y tradición; presentación de Alejandro Llano, Rialp, Madrid 1992.
[13] Benedicto XVI, Discurso a la Universidad “La Sapienza” de Roma, 17 de enero de 2008.
[14] Ib.
[15] Cfr. K. Jaspers, Perché la filosofia serve alla scienza e la scienza alla filosofia, in La filosofia dell'esistenza , tr. it. a cura di G. Penzo e U. Penzo Kirsch, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 5-14.
[16] J. RASSAM, Thomas d'Aquin, PUF,
París 1969, pp. 27s.: «Cependant le recours du théologien à la
philosophie n'est facultatif ni superfétatoire. Car si ce n'est pas en
raison de sa propre insuffisance que la théologie a besoin des autres
sciences, elle est tout de meme tenue de les utiliser, en raison de la
déficience de l'intellect humain, propter debilitatem intellectus nostri. (S. Th. I q. 1, a. 5, ad 1)”.
[17] Palabras que san Josemaría Escrivá de Balaguer gustaba de repetir: cfr. J. Echevarría, Memoria del beato Josemaría Escrivá; entrevista con Salvador Bernal, Rialp, 2ª. ed.Madrid 2000.
[18]
Una simile associazione fra filosofia e teologia si fonda sull'adagio
di san Tommaso: "Gratia non tollit, sed perfecit naturam", che si può
interpretare: la teologia non distrugge, bensì perfeziona la filosofia.
A nostro avviso, non bisogna dunque intendere questo principio nel
senso che occorre innanzitutto costruire la filosofia, opera della
ragione, dicendo a se stessi che essa sarà in ogni modo confermata dalla
grazia, ma in senso contrario: occorre avere l'audacia di credere alla
Parola di Dio e affidarsi alla grazia, con la certezza che, lungi dal
distruggere ciò che vi è di vero, di buono e di ragionevole nella
filosofia, la grazia ci insegnerà a farlo nostro, a valorizzarlo, a
perfezionarlo, pur rivelandoci una sapienza più profonda e vasta di
qualsiasi pensiero umano, quella che dona lo Spirito Santo, che ci
unisce alla persona di Cristo e alla sua Croce, insegnandoci a "vivere
in Cristo". S. Pinckaers, Il posto della filosofia nella teologia morale. Riflessioni sull'enciclica di Giovanni Paolo II "Fides et ratio"/13
[19] Benedicto XVI, Discurso a la Universidad “La Sapienza” de Roma, 17 de enero de 2008
[20] Ib.
[21] Cfr. R. Guardini, Spirito vivente (saggio del 1927), contenuto in Natura, Cultura, Cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1983.
